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过哥哥一死，自己成为父亲的王业壮志唯一的受益人；第二，要假借教皇的名义用武力
征服一些领地，这些领地在亚历山大死后必须归他个人所有，不属教皇领；第三，要操
纵枢机会，使下一代教皇是他的同党。
凯萨追求这个困难目的，手腕非常老练；马基雅弗利说，从他的实践，新起的邦主
应当吸取箴训。不错，凯萨失败了，然而只“由于命运意外不吉”。恰巧在他父亲死的
时候，他也病势危笃。待他病好过来，他的敌人已经纠合起自己的兵力，他的冤家对头
已经当选为教皇。在这次选举的那天，凯萨告诉马基雅弗利，他对一切全有了准备，
“只是万万没想到，在父亲死的时候他自己也几乎要死。”
马基雅弗利深切知道他的种种恶行，却这样下结语：“如此，回顾公［凯萨］的全
部行为，我找不出丝毫可指责的地方；反而像我在前面所说，我感觉理当把他看成是一
切靠命运、藉他人武力掌握到大权的人要效法的榜样。”
书中有一章：“论教会公国”，很有味；据《罗马史论》里所讲的话看来，这一章
分明隐瞒了马基雅弗利的部分思想。隐瞒的理由当然在于《邦主鉴》特意要讨好梅狄奇
家，而且当书脱稿的时候，一个梅狄奇家的人又刚刚作了教皇（列奥十世）。他在《邦
主鉴》中说，关于教会公国，唯一困难就在获取，因为既取得后，便受到古来的宗教习
惯庇护，有这些宗教习惯，教会公国邦主不管如何作为也能保住大权。这种邦主不必要
有军队（马基雅弗利如此说），因为“他们为人心不能普及的崇高大义所支持”。他们
“受神的称扬与维护”，“议论他们，那恐怕是狂妄无知的人办的事”。他继续写道，
虽说如此，仍旧容人考问，亚历山大六世把教皇俗权如此扩大，凭的是什么手段。
《罗马史论》中关于教皇权力的议论比较详尽，也比较真诚。在这里，他首先把著
名人物排成道德上的七级。他说，最上等人是宗教始祖；其次是君主国或共和国的奠定
者；然后是文人。这些人是好人，而破坏宗教的、颠覆共和国或王国的、以及与美德或
学问为敌的人是恶人。凡建立专制政治的人非善类，包括凯撒在内；从相反方面讲，布
鲁图斯是好人。
（这种见解与但丁的见解之间的分歧，显示出古典文学的影响）。他主张宗教在国
家中应当占显要地位，这并不以宗教的真实性为理由，而是把它当作社会联结纽带；罗
马人做得对：
他们假装信占卜，惩治那些轻视占卜的。马基雅弗利对当时的教会有两点指责：第
一，教会通过自己的恶行，伤害了宗教信仰；第二，教皇的俗权及俗权引起的政策，妨
碍意大利统一。这两点指责表说得很痛切有力：“人同我们的宗教首脑罗马教会越接近，
信仰越不虔诚。……它的毁灭和惩罚临前了。……我们意大利人亏赖罗马教会和它的祭
司，才成了不敬神的败类；但是我们还受它一件更大的恩惠，一件终将成为我们毁灭根
苗的恩惠，那就是这教会使我们国家弄成四分按这样几段文字看来，必须认为马基雅弗
利赞赏凯萨·鲍吉亚，无非是赞赏他的手腕，不是赞赏他的目的。在文艺复兴时代，人
对高妙手腕和带来名声的行为备极赞叹。这类感情当然向来一直就存在；拿破仑的敌人
中有不少热烈叹服他是个将才。但是在马基雅弗利时代的意大利，对于机巧的那种准艺
术欣赏式的赞美，大大超过以前和以后各世纪。要是把这种赞美跟马基雅弗利认为重要
的大政治目标看成一致，那就错了。爱手腕和求意大利统一的爱国愿望，这两样事在他
的心中并存着，毫不融会。所以他能够颂扬凯萨·鲍吉亚的精明，却怪罪他不该让意大
利闹得分崩离析。应当设想，依他之见十全的人物就是论手段聪敏而无忌惮如同凯萨·
鲍吉亚，但是抱着不同目标的人。《邦主鉴》结尾声声动人地呼吁梅狄奇家将意大利从
“蛮人”（即法兰西人和西班牙人）手中解放出来，这些人的统治“发恶臭”。他预料
人担当这种事业，不会是出于非自私的动机，而会是出于爱权势心，更重的是好名望心。
关于邦主的行为方面，《邦主鉴》直言不讳地否定一般公认的道德。作邦主的如果
总是善良，就要灭亡；他必须狡猾如狐狸，凶猛像狮子。书中有一章（第十八章），标
题是“邦主必如何守信义”。里面讲，在守信有好处时，邦主应当守信，否则不要守信。
邦主有时候必须不讲信义。
“但是必须会把这种品格掩饰好，必须作惯于混充善者、口是心非的伪君子。人们
全那么头脑简单、那么容易顺从眼前需要，因此欺骗人的人总会找到愿意受欺骗的人。
我只举一个近代的实例。亚历山大六世除骗人外一事不干，他旁的什么事也不想，却还
找得到骗人的机会。再没有谁比他更会下保证，或者比他发更大的誓来断言事情，可是
再也没有谁比他更不遵守保证和誓言了。然而因为他深懂得事理的这一面，他的欺骗百
发百中。所以说，为邦主的并不必要条条具备上述的品质［各种传统美德］，但是非常
有必要显得好像有这些品质。”
他接下去说，最主要的是邦主应当·显·得虔信宗教。
《罗马史论》在名义上是对李微历史著作的论评；它的语调与《邦主鉴》大不相同。
有整章整章，看起来几乎像出自孟德斯鸠的手笔；这书的大部分让十八世纪的自由主义
者来读也会赞许。明言阐述了“约制与均衡”说。君主、贵族和平民皆应在宪法中各占
一份；“那么这三个势力就会彼此交互约制住。”莱库格斯确立的斯巴达宪法最佳，因
为它体现了顶完全的均衡；梭伦的宪法过分民主，结果造成比西斯垂塔斯的僭主政治。
罗马的共和政体是好政体，这由于元老院和平民的冲突。
书中通篇使用“自由”这个词指某种宝贵的东西，不过究竟何所指并不十分清楚。
这名词当然是从古代接手来的，又传给十八、十九世纪。塔斯卡尼保持下来自由，因为
那里没有城堡和君子。（“君子”（Gentlemen）当然是误译，却是个令人开心的误译。）
看来他认为要实现政治自由，公民必须具备某种个人美德。据他说，唯独在德意志，正
直和敬神仍旧普遍，所以在德意志有许多共和国。一般讲，民众比君主贤达而且比较有
恒性，尽管李微和大多数其他著述家抱相反主张。常言说：“民之声即神之声”，这话
也不乏正当理由。
希腊人和罗马人在共和时代的政治思想，到十五世纪如何又获得在希腊自亚历山大
以来、在罗马自奥古斯都以来就不再有的现实意义，说来有趣。新柏拉图主义者、阿拉
伯人、经院哲学家们，对柏拉图和亚里士多德的形而上学抱热烈兴趣，但是却根本不注
意他们的政治作品，原因是城邦时代的政治制度已经完全绝迹了。在意大利城邦制的成
长与文艺复兴同时并起，因此人文主义者便能够从共和时代的希腊人与罗马人的政治理
论有所收获。对“自由”的爱好，及“约制与均衡”说，由古代传给文艺复兴时期，又
主要从文艺复兴时期传给近代，固然近代也直接承继了古代。马基雅弗利的这一面，和
《邦主鉴》里那种比较闻名的“不道德的”主义，至少是同样重要的。
值得注意的是，马基雅弗利决不拿基督教义上的或圣经上的根据当作政治议论的基
础。中古的著述家抱有“合法”权力的想法，所谓合法权力即教皇和皇帝的权力，或者
由这些人来的权力。北方的著述家们甚至后来直到洛克，还论说伊甸乐园里发生的事情，
以为他们由此能给某些种权力的“合法”性找到证据。在马基雅弗利却没这样的概念。
权力归于自由竞争中有手段抓到权力的人。他对平民政治的爱好并非出自什么“权利”
观念，而是由�