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藏于密”，实从释氏。。比类得之。。。“论语”两言以一贯之，。。本义
可得闻欤？曰：“一以贯之”，非言以一贯之也。道有下学上达之殊致，学
有识其迹与精于道之异趋。“吾道一以贯之”，言上达之道即下学之道也。
“予一以贯之”，不曰予学，蒙上省文，言精于道则心之所通不假于纷然识
其迹也。。。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是，久之心知之明进于圣智，
虽未学之事，岂足以穷其智哉？。。六经孔孟之书，。。未有空指“一”而
使人知之求之者。致其“心之明”（按即指观照之火），自能极度事情无几
微差失，又焉用知一求一哉？（“孟子字义疏证”卷下）
戴震的绝对不易之则的真理论，实在和他的自然哲学生化不息的运动
论，相去甚远。这是艰照论在体系上的大危机。所以他在“孟子字义疏证”
结尾处，忽然提出一个“权”字来补救其体系上的裂痕，这个“权”字，在
表面上看来是用“执中无权，犹执一也”，以反对来儒的“执理无权”，实
陈上是以“权”学做了自己学说的缝线，其痕迹显然可见。而且权变与权衡
二义同时混出，也可以看出他在理论矛盾处的牵强揉合。他说：
权，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也。常则显
然共见其千古不易之重轻。（同上）
此“权”字作权衡之义解。但他接着说：
而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也。变则非智之尽能辨察
事情而准，不足以知之。。。知常而不知变，由精义未深，所以增
益其“心知之明”使全乎圣智者未之尽也。（同上）
这又似乎以权指权变之权，而混以权准权衡的“心知之明”。故他 不说
事理万变，而反把是非与轻重混同起来了。他说：
古今不之严气正性疾恶如仇之人，是其所是，非其所非，执显
然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。
其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。（同上）
他在讲是（正确）非（错误）方面，似乎以是莽为可变的，故他说：
名其合变谓之权。（“原善”卷上）然而在讲轻重方面，似乎只指“心
之明”的权衡或准裁，故他说：
权所以别轻重，谓“心之明”至于辨察事情而准，故曰权。学
至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。（“孟子字义疏证”卷下）
所以然者，他对于变化法则没有以认识的标准基于实践的观点，而仅以
“心之明”的权衡辨察做了主观评判的标准，因此，非圣智者就“未可与权”
了。戴震疏证的哲学，以汉学家的字义疏证开始，而以非汉学家的字义疏解
告终，其原因在于“权”字超出了他的哲学体系，很不自然地高举权变之说，
以弥补其体系中之裂痕，并且因为他的观照论，提高了“心之明”，所以又
在“权”字一节中，否定实践的检证在认识论中的重要地位，而强调知识的
凌空指示性。他说：
凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行，不先重知。。。求其至
当，即先务于知也。。。重行不先重知，非圣学也。（同上）
这显然和颜元的习行之说相反，而为观照论的“旁观者清”的肤浅之谈。
最后，戴震的知识论，在“绪言”初稿与“孟子字义疏证”中，有最大
不同的地方。这就是“理”字在社会哲学上的运用，“绪言”没有说明，而
“孟子字义疏证”才详细论证。戴震理欲不相外之说，在他的“原善”中已
有雏形，所谓“欲也者性之事也，。。欲不失之私则仁。”（卷上）他以人
类的生养，配于天地之生生，上面也已经说明。惟他在“孟子字义疏证”中
才提出社会哲学的“理”论，这一理论是从现实的社会观点出发，在清代中
叶是最难能而可贵的。虽然他的哲学思想一般都是讲抽象的观照，但他在好
多处涉及社会现实的地方，却又冲决其自身的观照论的藩篱。
他在“原善”末尾说：
在位者多凉德而善欺背以为民害，则民亦相欺而罔极矣。在位
者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣。在位者肆其贪，不异
寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以
贼其民所致。乱之本鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之成觉也。
乃曰：“民之所为不善”，用是而仇民，亦大惑矣。
这段文章，在“原善”一书中最为突出，并不和他前面所讲的抽象理论
有系统的联结，也和这书序言所说的不相贯串。但他慎重言之，且语气之间
甚富于生发的感情。所谓“乃曰：民之所为不善”一句，总是有人说的。谁
说的？我们拿这段话和章学诚的“上执政论时务书”（“章氏遗书”卷二十
九）相比对，就知道戴震是暗示当时的“宫逼民反”（如川陕教徒暴动）的
种种暴政，和岳闯鹈竦牧蛹！Ｋ皇前凳径眩С显虼蟮ǖ刂赋�
具体的实情来了。
从现实具体的事物出发，便更富于学术的人民性，便更富于历史价值。
戴震的社会哲学“理”论，颇有人文主义的思想色彩，我们认为在这一点上
才是他真正继承了清初大儒的宏图，而他的考据学则是末节小技。他也说：
“问学。。贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。”（“孟子字
义疏证”卷上）他在社会哲学上的“化”和“权”（同上卷下：“权衡之于
轻重，于仁无憾、于礼义不愆”）是相照应的。因此，他的观照论也就变做
权衡论。这里他顾不到他的重知不重行的命题，而竟以“有为”二字为出发
点。他说：
宋以来儒者。。其辨乎理欲，犹之执中无权。举凡饥寒愁怨，
饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。
其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。。。天下必无舍
生养之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有
为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？（同上
卷下）
从这里看来，他以为人类社会是有欲有为的相互关系的社会，人类的活
动归于至当养生之道，是谓合理。这就不是观照的方法所能辨察的，而只有
由生活实践来权衡轻重的。故他又批评说：
于是讒说诬辞反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行
者，为祸如是也！以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其
贪邪，独执此以为君子者谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于
理。（同上）
“完行”的生活关系，反成了戴震社会哲学的基础，因此他在行为方面
提出了权乎轻重的道理。他说：
举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之
甚轻者矣。轻其所轻，乃吾重。天理也，公义也，言虽美而用之治
人则祸其人。。。古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。
今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨
适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉？（同上）
故他虽倡言“知重于行”，而在实际上却寻求权衡人类社会的合理的关
系：
人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，
是谓理。（同上）
依戴震所说，合理的行为关系，并不是置身于卢山之外对于卢山真面目
的观照，才可以知道的，而是在人类自己生活的轻重权衡中，才能觉察出来。
这个被人所权衡的合理社会，不仅是圣智才知道的，并且是在一定历史的发
展之下，成了人类的合法要求，那就是近代式的“平等”。因为他既肯定“理
者存乎欲者也”，则市民阶级在其历史任务中皆会看到这一欲中之理，用现
代语讲来便是民主了。这里就超出封建制社会以道德名誉为原则的支配意识
了。他说：
理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。凡有所施于
人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反
躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。。。
自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平，是也。。。情
得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。（“孟子字义疏证”卷上）
以上所讲的理，是指人与人的平等关系。按“民主就是平等”的意思说
来，虽然他也和其他近代学者一样，仅仅从形式上得出人类近代式的法权思
想，但不能以其形式性而低估他的价值。因为近代资产阶级的支配意识是自
由平等的观念，