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载“太虚即气”的观点，将心看作是气。他们在道德纲常中特别推崇孝，认
为“孝”是道德之本，无时无孝，无物无孝。而“孝”又以太虚为本。“孝”
即是“良知”的核心，“良知”即元气之精灵，天地万物非元气则不生。从
而就确立了心是万物统宰的观点。此说的出发点和结论都与王阳明相同，而
论证的基点则放在形而下的“气”上，就与王阳明有区别了。这可能也是注
重实务，不尚空洞思辨的日本民族精神的体现。再譬如关于“知行合一”的
观点，王门后学做两种发挥，一是说“行”是“知”的体现，知而不行，不
得称为真知；二是说“知”本身就是行，“一念发动之处便是行”。前者强
调“实行”，后者重在“致良知”。日本的阳明学派着重发挥了前一种解释，
强调“实行”的重要性，反对读书讲学，徒为空言，不及当世之务。他们认
为，如果只是空谈圣贤之书，好比观人剑术，一旦较量格斗，唯败逃而已。
所以，日本阳明学并不看重类似“坐禅”的心性修养工夫，而提倡“有用之
学”，在实用中发挥自己的良知之本心。于是，阳明学派对于传入日本的西
方近代自然科学知识取欢迎态度，认为西洋所发明的新学术，其要都是实理，
可借此充实阳明学说，斥责反对西学的人都是庸人，不知穷究事理。这在日
本被称为实学，是为日本跨入近现代历史做了舆论准备的。
日本的阳明学派并不把阳明学当做纯学术，而是力求将其化为社会生活
的实践，特别将它运用到人格塑造和政治实践上去。
在人格塑造方面，日本的阳明学派特别提倡自尊无畏和立志上。王阳明
① 参见中国文化书院编《日本文化概论》，第37 页。
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思想的核心是“致良知”，这是他的宇宙观、认识论、道德哲学的基点，也
是在人格上安身立命的根本。譬如历来有“人言可畏”的说法。对此，王阳
明认为，“人言”是自外来的东西，不用将它看得过重。“依此良知忍耐做
去，不管人非笑，不管人诽谤，不管人荣辱。任他功夫有进有退，我只是这
①
致良知的主宰。”很有点我行我素的味道。日本的阳明学派就很看重这种人
格，即使身陷囹圄，只要心无愧怍，内心仍平静如故。在立志方面，阳明学
派发扬王阳明的“心外无物”观点。既然宇宙万物都在我心中，“万物皆备
于我”，合乎逻辑地就要引出“天将降大任于斯人”的结论。阳明学派中人
在实践上也确实将此作为人生目标，声称有志者要当以古今第一等人物自
期。这种精神确是深入日本国民的人心。
王阳明既然以“致良知”为第一要义，就包含以“我心”作为判断是非
标准的意思。阳明学发挥了这一思想，强调心贵自得，不做经典的思想奴隶。
他们认为，“为学之义，当就我心上理解，朱注委实细备，然靠其注而理解，
②
则朱子之奴隶，非学之真义。”这与王阳明的下述说法极相似。王阳明说：
“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是，而况
其未及孔子者乎。求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而
①
况其出于孔子乎。”阳明学派的这一思想在日本社会的大变革时代，确是起
了思想解放的推动作用。
阳明学派的唯我主义在江户幕府时代的时运很不济。幕府确定朱子学为
官学，给思想界规定的任务是为幕府森严的等级秩序服务，为确立幕府的绝
对权威地位服务。阳明学派发挥的思想似与此不甚合拍，因而屡遭幕府的迫
害。中江藤树的高足熊泽蕃山（1619—1691年），就是被德幕府幽禁至死的。
（3）古学派
儒学中的古学派既反对宋明新儒学，也反对汉唐经学，主张直达孔孟。
这也是与德川幕府树朱子学为官学的政策相违背的，因而受到幕府的镇压。
古学派儒学的代表人物有山鹿素行（1622—1685年）、伊藤仁斋（1627
—1705年）伊藤东涯（1670—1736年）父子、荻生徂徕（1666—1728年）。
山鹿素行9岁起就随林罗山学朱子学，后来认为朱子学埋没人才，窒息
社会，不足以救世，便对宋明理学采取批判态度。他排列一个中国古代圣贤
的道统序列，有伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，为十
大圣人。其后是孔子。孔子之后，一代不如一代，道统之传到宋明就泯灭了。
在他看来，战国诸子，汉唐训诂，宋明理学，说的都不是孔子的正道。于是，
他明确表示自己师周公孔子，不师汉唐宋明诸儒。
山鹿素行不同意朱子理学的“理在气先”的观点。他认为，充斥天地之
间，行造化之功能的，只是阴阳（即气）。“理”是“气”的条理，“理”、
“气”相对，不可论先后。这是其他古学派的儒学家都坚持的基本观点。山
鹿素行的重要特点之一是尚武。他将儒学与兵学结合起来。他认为，“士”
必须具备文武之德知。他说，“士”的职责就是专门卫道的。得主而尽忠效
命，交友笃信，慎独重义，是任何人都应遵循的道德原则。但是，农工商因
① 《传心录》。
② 中国文化书院编：《日本文化概论》，第42 页。
① 《传心录》。
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忙于日常生活，尽赡老抚幼之责，可能不完全尽忠信之道。而士则弃置农工
商业而专斯于道，以监督、惩罚农工商的道德越轨行为。于是，“士”就必
须己身先正，即具备文武之德知。
伊藤仁斋原先也是研修朱子学的，后改倡导古学。他一改朱子学尊“四
书”为经典的因习，特别推崇《论语》。他视《论语》为“最上至极宇宙第
一”，是彻上彻下，囊括古今道理。《孟子》在其次，与《论语》相辅相成，
完全能够担当立道设教的职责。他在古文字考据学上下了很大功夫，证明《中
庸》、《大学》并非孔孟圣贤之书。宋儒对孔孟的解释引入了不少属佛老的
东西，不可取。探取儒学本意，只能直接依据孔孟的本文。
在具体的理论观点上，伊藤仁斋也坚持气一元论。他说，阴阳之气是天
道之全体，自然之契机，万物都由气生成。圣人论天，至此而极，自此以上，
更无道理，更无去处。这已经很有点现代唯物主义哲学的气味，它实际上是
说，宇宙万事万事，都是物质 （气）现象，因而对万物的解说，只说到这儿
就可以了。超脱物质之外再杜撰形而上的解说，必归于荒诞。这与孔子的“不
语怪、力、乱、神”，“不知生，焉知死，不知事人，焉知事鬼”的精神也
有相通之处。伊藤仁斋还反对朱子学“存天理，灭人欲”的伦理观。而在仁、
义、礼、智、信的道德纲常中，他又特别看重仁爱。他说，朱子学专依理断
决，是残忍刻薄之心有余，宽裕仁厚之心不足，与孔子的以仁爱为德之长的
思想不一致。他的儿子伊藤东涯继承了这个思想。小伊藤提出自己的理欲观
以对抗朱子的理欲观。他认为“气”之外无“理”，欲之外无善，人心之外
无道心，反对朱子的“理”在“气”先，“欲为恶”，“道心统肉心”的观
点。宋明理学论证“欲是恶”的途径之一，是说明“情”的不合理性。他们
认为，“情”是人的“气质之性”，有感而生，它不是发自“天地之性”，
所以，从根本上，“情”就是违背“理”的。因而，必须对“情”给予限制，
任情自然流行就成了“欲”。伊藤东涯则认为“情”是合理的。他说，所谓
“情”，就是“性之欲而人心不涉思虑安排者”。就是说，“情”是自然的，
非人为有意控制的。凡天下“情”，都是如此，因而，“情”�