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非的标准的。沙勿略于是认识到，中国乃是一可以广事传播耶稣基督教理的
大国。若将基督教输入该地，也就为基督教进入日本打下基础。但是，这位
被天主教会列为圣品的圣方济各·沙勿略却壮志未酬身先死。明末海禁极严，
不准外国人进入内地。 1552年8月，沙勿略来到广州西南约158公里的小
荒岛——上川岛，这便是他到中国的终点。这年12月，沙勿略因染疾病死在
这里。据说，后来到过澳 门的范礼安曾面对中国大陆高呼：“磐石呀，
①
磐石，你何时可以裂开！” 然而，磐石是什么，打开磐石的路又在哪里呢？
首先是两种异质文化的隔阂。
基督教与中国传统观念体系有着本质的不同，与作为国家意识形态的儒
家观念体系更是格格不入。基督教的世界观是一元论的神创论，认为造物主
是无限、永恒、全知全能的；造物主创造并主宰万物；人是有罪的，要靠基
督来拯救。中国传统观念体系中没有这样的成分，认为万物行天道，而天道
只是阴阳二气的运作，而非由一人格神主宰，天道本身也不是神，只可说是
“理”。“理”本质上是形而上者，但日常生活的应对洒扫之间无不见其作
用，因而并不神秘，且天道有象，可以显示给人们。人一生的生活状况有先
在的命运、气数以及外在的时运规定，此即天道的作用，顺天道者昌，逆天
道者亡。能否顺应天道，取决于自己的努力，没有什么拯救者可以左右。如
此，在日常生活中也就不必存有对“神”的敬畏、祷告，全部的功夫只在于
“修己”。
基督教有严密的组织，这是在打破自然性的血缘群体的基础上人为建立
起来的。教徒都是以独立的个人的身份与神发生关系，是神的创造物。随之，
为维持组织整体性，就有一套程式化的宗教仪式，有服从这套组织体系的宗
教伦理。中国则不然，一直以血缘群体——家庭为社会的基本单位，并按家
庭的模式建立起社会的或国家的行政组织。在家庭之内，每个人以一种伦理
角色的资格出现，并非是有独立人格的个人。在家庭之外，则直接纳入国家
的行政组织体系，并不需要一宗教组织作为中间环节。所以中国的生活中并
不需要一个超越于血缘关系形式之外的宗教仪式来维持组织，也不需要独立
于血缘伦理之外的伦理体系。
此外，中国与西方的生活方式、生活习惯也截然不同，而且这种不同又
往往被赋予政治的意义，譬如清朝时男人梳辫子，就不是个人的发式问题，
而是对清廷的态度问题。顺治二年，皇上谕礼部：“自今布告之后，京城内
外，限旬日，直隶各省地方，自部文到日，亦限旬日，尽令薙发。遵依者为
我国之民，迟疑者同逆命之寇，必置重罪。若规避惜发，巧辞争辩，决不轻
贷。该地方文武各官，皆当严行察验，若有复为此事，渎进章奏，欲将朕已
①
定地方人民，仍有明制，不随本朝制度者，杀无赦。”西洋人则认为男人留
辫为蒙昧、野蛮、不开化。
更根本的还在于，基督教和儒家思想体系是两种社会制度，特别是政治
上的统治秩序在观念上的反映。如果仅是上述基础文化层的不同，还可通过
和平的文化竞争来解决彼此的矛盾。但一旦进入政治方面的控制文化层的对
立，就是毫不相让的了。试想，若要清廷全盘接受基督教，其统治地位何以
保证？这是绝对不可能的。两种文化的对立，如果通过官方以正统的政治代
① 参见王友三主编《中国宗教史》，齐鲁书社1991 年版。
① 《清世祖实录》卷十七。
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表的形式而出现，往往就是直接的对抗了，因清廷要坚守儒家思想体系，而
罗马教廷也很顽固，誓为基督征服世界，并且双方似都带有市俗方面的对抗
因由——各自以自我为中心的民族主义。欧洲人只认为自己是文明人，其他
都是“史前人”，而清廷也自认为唯我华夏为世界中心，其他皆为蛮夷。
基督教能否传入中国，障碍不仅来自中国方面，也来自基督教方面。如
果视中国为磐石，基督教自己也是一块顽石，就只能两相排斥了。
然而事情也还有另外一面。
就清朝政府来说，坚持正统儒家思想的意识形态地位当然是不能动摇
的。但是，在实践上，又往往表现出一些实用主义，或者说是务实的态度：
凡能为我所用者，皆可用之。特别是康、乾二帝，他们并不盲目排斥基督教
和西方文化，相反，对来自西方的有效的实用知识还表现出相当浓厚的兴趣
一这不知这是出于他们的个性，还是儒家思想的内在逻辑应有之物。
就士人阶层看，在当时条件下，大多数人仍以通过科举考试踏入宦门来
获取功名为人生道路。为此，他们也只能读孔孟经书，延宋明理学之说。但
是，儒学思想，特别是宋明理学的抽象性、模糊性、不确定性，也容得不同
的人们去阐发。在这个旗号下，既有僵化的卫道士，又有为个人目的而只拿
儒学当敲门砖的伪道学家；既有对之不求甚解的腐儒，也有取严肃认真的研
究态度，确想从中找出经世致用的精义的有识之士。这后一种求实精神，在
明清之际曾有较大发展。持有这种态度的人在坚持儒家以民为本的前提下，
反对空谈性理，认为儒者应以经世济民为本务，做实事，求实功。明末清初，
对基督教曾有三种主张：禁教又禁学；禁教不禁学；学教都不禁。“教”指
基督教基本教义，“学”指实用的科技知识。
就民间大众方面来看，清朝的官方意识形态直接以思想理论的形式上发
挥作用，影响不是很大。一般百姓对祖宗的崇拜敬畏很深，其次讲“敬天”，
但往往加上个“爷”字，称“老天爷”，可能与儒家理论中的“天”字也有
区别了。民间的神很多，风神、雨神、雷神、山神、河神、土地神等等，更
有点泛神论的气味。这种自然神论的观念，其宗教意义不是很强，更多的是
市俗的，实用的价值——都是作为求福免灾的手段。一旦这些神不能满足这
个需要，就会被当作垃圾一样地扔掉，犯不上去敬畏它们。此事的另一面就
是，如果有什么东西能使人们去灾得福，就会得到人们的认可、赞赏、敬重。
当人们灾难深重，苦于挣扎而求助无门之际，一个以新面孔出现的宗教就有
可能传播开来。利玛窦初到广东肇庆时，除了做官僚士大夫的工作，还曾在
民间行医，为不少平民百姓治病，很得人心，在民间扩大了基督教的影响。
看来，基督教在明清之际传入中国，并没有一个绝对的屏障。但屏障是
有的，而且也很坚固。在世界上其他地方，基督教可能有还未曾遇到过像中
国这样的对手。中国人多地大，不可能以血与火的殖民征服方式强迫人们信
仰基督教。中国有几千年连续的历史，又是统一的中央集权制大帝国，传统
的力量巨大，意识形态的控制机制和网络很严密，作为异质文化的基督教，
要在中国散布的确不容易。但是，屏障上还是有孔隙可渗透的。关键是要找
到双方可以对话的关节点。这就是，基督教一方要能够满足中国方面对实用
知识和技术的需要，并尊重中国各个层次人士的风俗习惯；中国一方则要尊
重基督教人士的实用科学技术知识，并有条件地允许其进行传教活动，摒弃
盲目排外、闭关锁国的态度。把握这个关节点，基督教在当时应是持主要责
任的方面。因为它是传教的主动一方，中国则是被动，受动的一方。中国并
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没请你来，是你自己要来的。这与洋务运动以后的向西方求学，是大不一样
的。
后来，基督教的