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这即是说，他的政治态度，在重要关键的问题上依附着豪族地主集团，但由
于他的身世、行径、社会地位以及社会关系，又在一定的条件之下接近于庶
族。这种矛盾的历史事实并不奇怪，本身反映着当时历史的矛盾的现实。在
唐代身分等级制度的再编制过程中，封建统治阶级内部各阶层既处于“品级
联合”的一定的调和状态，而由专制主义皇权来左提右携，企图达到一种平
衡；但又处于旧的“品级联合”改变，而士庶之间存在着混乱的局面。有的
豪族地主可以没落而与庶族无异，有的庶族地主也可能在取得官级之后而跻
于品级性的地位，并和豪族地主同化。这两大阶层本来有着品级性的区别，
但他们之间却也没有不可逾越的鸿沟。在这种历史的情况之下，历史人物既
有以鲜明旗帜出场的，又有以中间的、骑墙的、本身充满着矛盾的标志出场
的；属于后者的人物，在两大集团斗争尖锐的情况之下，一般不会是中间派
或第三条路线者，而最后总是和保守方面结成一条战线。命运坎坷的李商隐
是如此，韩愈也是如此。
韩愈在豪族地主与庶族地主间的依违态度是非常明显的，因而他的悲剧
命运便是历史的必然。一方面，庶族地主集团虽看到他的庶族色彩、并赏识
其文章，给以相对的赞美；但同时却不满意他在政治上保守主义的实质，而
对他不能不加以排摈。另一方面，豪族地主集团虽看到他政治的倾向依附于
本集团，而同情其遭遇，但同时又因他的庶族色彩，特别是他的文风，而不
能引以为可靠的同类，以致在一些问题上产生隔阂。这样，一方面，韩愈因
二王刘柳集团秉政而有阳山之贬，因韦贯之、李逢吉执政而不得升迁，晚年
更因见抑于皇甫鎛而改袁州刺史；另一方面，当他被接纳于豪门时，也不断
遭受谗言。甚至裴度也对他表示既爱敬而又怀疑，裴度寄李翱书说：“昌黎
韩愈，仆旧识之矣，中心爱之，不觉惊叹，然其人信美材也。近或闻诸侪类
云：恃其绝足，往往奔放，不立文立制，而以文为戏，可矣乎？可矣乎？今
之作者不及则已，及之者当大为防焉耳！”（全唐文卷五三八）这样看来，
在品级性地主阶级的偏见中，一个所谓“以文为戏”的人是不可信任的，甚
至是有害的。
韩愈依违两端的结果是：尽管这两个政治集团中都有与他交往的友人，
但双方都或明或暗地对他怀着敌意或戒心，韩愈为此不胜愤懑，例如他自述：
“公不见信于人，私不见助于友，跋前踬后，动辄得咎。”（进学
解）
“不善交人，无相先相死之友于朝。”（释言）
“其知我者固少，知而相爱不相忌者又加少，内无所资，外无所从，
终安何为乎？”（与李翱书）
了解韩愈本身的这种矛盾，颇有助于把握他的思想的社会根源。
我们知道，韩愈之成为历史人物，除了以古文家著称外，还由于他一生
力排释老、“扶树教道”，二者又由“文以载道”形式地联结起来。这两方
面的活动和他政治上的依违态度是相应的。作为文章家来说，他带有庶族色
彩，而作为卫道者来说，他的世界观又带有浓厚的品级性地主的意味。关于
前者，即人们赞许的所谓“文起八代之衰”，关于后者，即人们说的“道济
天下之溺”。从哲学思想来讲，我们应在这里首先指出二点：
（一）韩愈在卫道的理论中把“道”与“性情”品级化：他的“性”“情”
各有三品的分类法，在理论形式上显然是承接着董仲舒的性三品说。根据这
种人性论，容易导出封建的等级制以及等级性的人格依附关系是天理自然
的，因而使封建的“法律的虚构”在人性论上有了基础。“道统”在理论形
式上抄袭佛教的祖统。但不论祖统或道统，其本身都是俗世贵族谱牒等级观
念在宗教上的反映。
（二）韩愈的理论根源乃在于中国中世纪神学的天命论，这种天命论正
是品级性地主一般的神学世界观，同时又是封建统治者神权和君权合一的意
识形态。唐代品级性地主中的著名儒学世家多源自北朝，他们具有经学教养，
这种经学直接承自汉代，其中充满着符命、休祥、天人感应等等虚妄的谬说，
天命论的世界观即与此种经学相依存。关于这两点，在以下二节中将分别论
究。
第二节 韩愈排斥释老的理论
恩格斯指出：“行动每一次都是产生于直接的物质动因，而不是产生于
伴随着物质动因的词句，从而反过来说，政治词句和法律词句，也恰如政治
行动及其结果一样，都是物质动因的结果。”（论卡尔·马克思著政治经济
学批判一书，马克思恩格斯文选两卷集，莫斯科版，第一卷，页三四七）
我们并不把韩愈之力排释老、“扶树教道”看作是“道济天下之溺”的
孤军奋战，而是把它看作一种有代表性的社会政治行动；我们也不只从韩愈
所执持的儒家形式来看取其在排斥论敌释老方面有着逻辑的必然性，而还须
寻求这样的一些道理：反释老的社会政治行动的物质动因如何产生了裁抑佛
道的政治词句和法律词句，又如何通过这种政治、法律、道德的折射而提升
到更抽象的哲学思想的领域中来，从而发展成为儒家的“道统”形式。
自南北朝以来，佛教道教已经形成封建社会特殊的势力。封建专制主义
的皇权在唐初曾一度抬高道教，尊奉备至，在武周时又一度抬高佛教，沙门
可以袭爵赐紫，但在以后历朝，二教互有进退，这两种宗教都未被定为一尊。
在它们的发展中，蕴含着愈来愈深刻的俗世地主与僧侣阶层的矛盾，这种矛
盾把出世的高僧与世俗的贵族都号召到卑鄙的经济战场上来。
如果说，在唐初，主张裁抑佛教道教的议论多半是从封建礼教出发（参
看第三章），那么，自武周以还，随着上述矛盾的日益深化，主张裁抑二教
的议论已经把问题提到更涉及物质利益的范围，这些议论的出发点已经是关
于赋税户口、国计军防的考虑和盘算，在政治词句和法律词句的掩盖下，已
经露骨地表现热爱地租和占领劳动人手的意图。
我们首先把这样一些政治词句和法律词句择要抄录如下：
（1）狄仁杰：“里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官
徵，法事所须，严于制敕；膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。
逃丁避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且
一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财，臣每思惟，实所悲痛。”
（旧唐书卷八九狄仁杰传）
（2）李峤：“道人私度者几数十万，其中高户多丁，黠商大贾，诡
作台符，羼名伪度。且国计军防，并仰丁口，今丁口皆出家，兵悉入道，
徵行租赋，何以补之？”（唐书卷一二三李峤传）
（3）辛替否：“今出财依势，避役亡命，类度为沙门，其未度者，
穷民善人耳。。。今天下之寺无数，一寺当陛下一宫，壮丽用度，尚或
过之。十分天下之财，而佛有其七八，陛下何有之矣？”（同上卷一一
八辛替否传，参看唐会要卷四八）
（4）姚崇：“自神龙以来，公主及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺
者，每一出敕，因为奸滥，富户强丁皆经营避役。”（唐会要卷四七）
（5）杨炎：“凡富人多丁者，率为官为僧，以色役免，贫人无所人，
则丁存，故课免于上而赋增于下，是以天下残瘁，荡为浮人，乡居地著
者百不四五，如是者殆三十年。”（旧唐书卷一一八杨炎传）
（6）常衮：“今军旅未宁，王畿户口十不一在，而诸祠寺写经造象，
焚币埋玉，所以赏赉，若比丘道士巫祝之流，岁巨万计，陛下若以易刍
粟，减贫民之赋，天下之福岂有量哉？”（唐书卷一五○常衮传）
（7）李叔明：“佛、空寂无为者也，道、清虚寡欲者也，今迷其内
而饰其外，使农夫工女堕业以避役，故农夫不劝，兵赋日屈，国用储为
斁耗。”（唐书卷一四七李叔明传）
（8）彭偃：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，
以惑愚者，岁计三万有余，五丁所出，不能致此，举一僧以计，天下其
费可知。”（唐会要卷四七）
从这些奏议中可以看出：（一）僧侣阶层占有大量土地和物质财富，并享有
免役免税的特权，这个阶层不但成为大的僧侣地主，而且也和封建