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臣不能申其强项之风，励其匪躬之节，盖亦难矣。是以张俨发愤，私存
嘿记之文；孙盛不平，窃撰辽东之本。以兹避祸，幸获两全，足以验世
途之多隘，知实录之难遇耳。”（同上）
“盖史之为用也，记功司过，彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载。苟
违斯法，岂曰能官？但古来唯闻以直笔见诛，未闻以曲词获罪。是以隐
侯（沈约）宋书多妄，萧武知而不尤；伯起魏史不平，齐宣贤而无谴。
故令史臣得爱憎由己，高下在心，进不惮于公宪，退无愧于私室，欲求
实录，不亦难乎？”（同上曲笔）
刘知几对于直笔实录的具体分析，是深刻的。他所以要辞史职，要自著
史通，都和这种具体情况有密切的关系。他曾自述在史馆中：“凡所著述，
尝欲行其旧议，而当时同作诸士及监修贵臣，每与其凿枘相违，龃龉难入。
故其所载削，皆与俗浮沉。虽自谓依违苛从，然犹大为史官所嫉。。。虽任
当其职，而吾道不行；见闻于时，而美志不遂。郁怏孤愤，无以寄怀。必寝
而不言，嘿而无述，又恐殁世之后，谁知予者。故退而私撰史通，以见其志。”
（同上卷十自叙）刘知几反对讳饰，而在史馆的工作又不可能不讳饰。他有
了自己的一家独断之学，但又看到客观的情况，对于史通是否能够传世也不
敢相信，因此，他在史通里流露出他的悲观情绪。
马克思说：
“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人
依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手
摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻
想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围
绕着自身和自己现实的太阳旋转。”（黑格尔法哲学批判导言，马克思
恩格斯全集第一卷，页四五三）
刘知几对统治阶级内部斗争普遍性的揭发和对于史书讳饰的严重情况的揭
发，特别是对于作为封建制社会神圣形象集中代表的二帝三王及尚书春秋的
丑恶的揭发，是具有宗教批判的意义的，是作了企图摘去“装饰在锁链上的
那些虚幻的花朵”的工作，是作了企图“使人能够作为摆脱了幻想、是有理
性的人来思想、来行动”的工作，至少他本人已经指明了”装饰在锁链上的
那些虚幻的花朵”，他自己是在有理性地去思想，去写作。正如黑格尔的法
哲学之出现在十九世纪的德国一样，刘知几的上述思想也是七、八世纪中国
封建制社会内部变化的产物。刘知几的批判是对史事史书的批判，同时也埋
藏了对新的现实历史的追求，但七、八世纪的变化毕竟是封建制社会内部的
变化，而且在这时，新的成长的前途并不比旧的衰落的现况更为显著。这就
使刘知几不能和黑格尔相比，不只谈不到“扔掉”“这些没有任何乐趣任何
慰藉的锁链”，谈不到使人“来建立自己的现实性”，而且甚至于连对史通
的前途也感到渺茫，“将恐此书与粪土同捐，烟烬俱灭，后之识者无得而观”，
以至于“抚卷涟洏，泪尽而继之以血”（史通自叙）了。然而尽管如此，刘
知几的议论终是七、八世纪间理性主义思想的光辉，他所讥抨的对象恰恰正
是别人不敢触动的封建制社会的神圣光轮和封建特权的精神教条。
第三节
刘知几的无神论与进步的历史观
刘知几认为，在历史研究中，应反对以无根据的神奇传说和真实的史事
相混淆。从这里他在理论上达到了无神论并表明了进步的历史观。他在史通
卷五采撰篇，把史料选择的错误归纳为七类，其中有四类就是关于神奇传说
的。第一，刘知几反对以神话、图谶和寓言入史，如“禹生启石，伊产空桑，
海客乘槎以登汉，嫦娥窃药以奔月”，都是不应该“污南董之片简、沾班华
（峤）之寸札”的，而“嵇康高士传好聚七国寓言，玄晏帝王纪多采六经图
谶”都是错误的。第二，刘知几反对以方术家的奇事入史。他认为范晔后汉
书以风俗通的“王乔凫履”、抱朴子的“左慈羊鸣”入史，是“朱紫不别，
秽莫大焉”。第三，刘知几反对以神怪故事入史，对唐修晋书采摭幽明录搜
神记中神鬼怪物的记录，认为是干宝王隐等所不取的。第四，刘知几还反对
对古史的不合情理的穿凿附会，如说“尧有八眉，夔唯一足，乌白马角救燕
丹而免祸，犬吠鸡鸣逐刘安以高蹈”之类。
自董仲舒、刘向歆父子以阴阳五行解释历史，班固又撰五行志以总集各
家之说，在历史著作中成为一种阶级偏见的转述的传统。唐高宗武后以鼓励
奏献祥瑞为提高政治威望的工具，麟德、仪凤、永昌、天授等年号都是因祥
瑞而改元的。武后更是夸大祥瑞作为以周代唐的手段。垂拱四年（公元六八
八年），武承嗣使凿白石为文，曰：“圣母临人，永昌帝业”，称获之于洛
水。武后命其石曰“宝图”，诏：“当亲拜洛，受‘宝图’，有事南郊，告
谢昊灭。”命诸州都督刺史及宗室外戚以拜洛前十日集神都。武后加尊号为
圣母神皇，并“命‘宝图’为‘天授圣图’，洛水为永昌洛水，封其神为显
圣侯，加特进；禁渔钓，祭祀比四渎。名图所出曰‘圣图泉’，泉侧置永昌
县。又改嵩山为神岳，封其神为天中王，拜太师使持节神岳大都督，禁刍牧”
（通鉴卷二○四）。这就是武后夺取李唐政权的神学上的准备。此后，中宗
称应天皇帝，韦后称顺天皇后，也无非假借天命以神化皇权。刘知几久在史
馆，深知这一套神学把戏的实际内容，他反对以神奇传说和真实史事的混乱，
这不只是对天上的批判，更重要的是对地上的批判；不只是对神学的批判，
更重要的是通过文化批判而折射出对政治的批判。
刘知几在史通卷十九著汉书五行志错误和五行志杂驳两篇，用文献学的
方法指出五行志对灾祥徵应的牵强附会，实际上就是对五行学说代表作的集
中的批判。五行志错误篇运用逻辑的矛盾律批判道：
“其释‘厥咎舒，厥罚恒燠’，以为‘其政弛慢，失在舒缓，故罚
之以燠，冬而亡冰’。寻其解春秋之无冰也，皆主内失黎庶，外失诸侯，
不事诛赏，不明善恶，蛮夷猾夏，天子不能讨，大夫擅权，邦君不能制，
若斯而已矣。次至‘武帝元狩六年冬，亡冰’，而云：‘先是遣卫霍二
将军穷追单于，斩首十馀万级，归而大行庆赏。上又闵悔勤劳，遣使巡
行天下，存赐鳏寡，假与乏困，举遗逸独行君子，诣行在所。郡国有以
为便宜者，上丞相御史以闻。于是天下咸喜。’按：汉帝，其武功文德
也如彼，其先猛后宽也如此，岂是有懦弱凌迟之失而无刑罚戡定之功
哉？何得苟以无冰示灾，便谓与昔人同罪？矛盾自己，始末相违，岂其
甚耶？”
五行志杂驳篇对于董仲舒的判断失理指责说：
“春秋：‘昭公九年，陈火。’董仲舒以为：‘陈夏徵舒弑君，楚
严（庄）王托欲为陈讨贼。陈国辟门而待之，因灭陈。陈之臣子毒恨尤
甚，极阴生阳，故致火灾。’案：楚严王之入陈，乃宣十一年事也，始
有蹊田之谤，取愧叔时；终有封国之恩，见贤尼父。‘毒恨尤甚’，其
理未闻。又案：陈前后为楚所灭者三。始，宣十一年，为楚严王所灭。
次，昭八年，为楚灵王所灭。后，哀十七年，为楚惠王所灭。今董生误
以陈次亡之役是楚始灭之时，遂妄有占候，虚辨物色。寻昭之上去于宣，
鲁易四公；严之下至于灵，楚经五代。虽悬隔顿别，而混杂无分。嗟乎！
下帷三年，诚则勤矣；差之千里，何其阔哉？”
这两条都指出五行志的论点和所用以说明的史事是互相矛盾的，这就揭露了
有神论对于灾祥的附会是没有道理的胡说。刘知几认为五行志“其失既众，
不可殚论”，以五行去解释历史是缺乏可靠的根据的（本书第二卷页一九七、
八引错误和杂驳各一条，可参看）。
刘知几认为灾祥的存在是属于自然现象的范围，与人事无关。即使有些
灾祥被认为和人事有关，也并没有人能说出一番道理。如果要一一解释，就
难免于欺人自欺了。欺人自欺的论点总是不免有破绽的，所以五行学者的说
法有时是彼此互相矛盾，有时是一人之说而前后不同。史通卷三书志篇说：
“夫灾祥之作，以表吉凶，此理昭昭，不易诬也。然则�