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二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛，故今明：
汝依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二、三无性非安立谛，皆是
我俗谛，言忘虑绝，方是真谛。”（大正藏卷四五，页一五）
这样，吉藏虽然肯定各派二谛的相对的真理，但最后又以最终的真谛全部予
以否定。第四重的真谛既是“言忘虑绝”，相对的推衍便不能再继续，因为
他已经达到了绝对者。这一个第四重二谛意味着二谛的最高层次。
从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以否定客观
世界的真实性作为始点的。就在第一重二谛中，客观世界已在“俗谛”的规
定下被判为“毕竟空无所有”，二谛义中说：
“凡夫之人谓诸法实录是有，不知无所有，是故诸佛为说诸法毕竟
空无所有。言诸法有者，凡夫谓有，此是俗谛，此是凡谛；贤圣真知诸
法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣，为是义故，
明初节二谛义也。”（大正藏卷四五，页九○至九一）在四重二谛的推
衍中，各重二谛中的真谛在其更高的层次中都依次转化为俗谛，而第一重凡
夫所谓的俗谛是永远不会转化为真谛的，也就是说，“凡谛”没有客观的真
实性，这一凡谛在等级性上的规定是永远不变的。这样把人类虚构为各种品
类存在的境界说，一开始便是僧侣主义的说教。从理论上讲来，这种分类法
不仅是四重二谛剖判的始点，而且也是这种剖判的最根本的规定。这已经足
够表明吉藏二谛论的世界观的唯心主义实质了。至于诸法何以“毕竟空无所
有”？又何以“性空”？吉藏始终没有说出一个道理来，他只是躲避了这个
问题，但又以此作为始点。在这里，吉藏的唯心主义暴露出它的武断的特点。
其次，我们看到，四重二谛的推衍在方法论上是由相对主义走向单纯的
否定。这一推衍的过程本身便是一种不断进行否定、最后得出肯定的过程。
把一切可以言说有所依得的统统否定了，这才显出“言忘虑绝”的一个形而
上学的怪物来，于是吉藏便指出：这是最高的真谛！这种唯心主义的狡猾的
伎俩，在佛学中叫做“以遮为表”，通俗地说：便是“烘云托月法”，把周
围的层次从浅黑的到深黑的都一一不同程度地涂黑了，剩下的便是月亮！大
智度论谓“诸佛二种说，先分别诸法，后说毕竟空”（卷二六），吉藏的四
重二谛说也是如此：先分别三种二谛，最后一一否定。
必须指出，吉藏的论证方法之所以显得玄妙，仅仅因为他所不断否定的
许多对象本身就是一种虚构。如果他只是否定“有”，只是否定客观存在的
事物，那么他只是说出了一个违背常识的可笑的思想，这里除了荒谬之外，
并没有奥妙的思辨；然而，当他又接着否定“无”时，这就开始令人迷惘起
来；当他再接下去一联串地否定“非有非无”、“非无非不无”、“非有非
不有”等等虚构的对象时，就显得玄之又玄了。这种廉价的思辨只有一种意
义，那就是在舞弄了一阵玄虚之后，便搬出最高的真谛来。他的极端烦琐的
推论方式，包括范畴的排列组合的概念游戏，归根到底，只是以繁重的形式
掩盖空疏的内容而已。
最后，从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以一
个虚无的、绝对的本体作为终点的。在这一终点上，二谛论丢掉了真理论的
外衣，“理”变成“体”，而“体”在把自己跟自己对置起来的颠来倒去的
把戏中成为“诸法实相”。当这个本体一旦已由三重真谛二谛推衍出来时，
二谛就成为显“体”之“用”了。三论玄义中说：
“但欲出处众生，于无名相法强名相说，令禀学之徒因而得悟，故
开二正：一者体正，二者用正。非真非俗，名为体正，真之与俗，目为
用正。所以然者，诸法实相，言忘虑绝，未曾真俗，故名之为体；绝诸
偏邪，目之为正，故言体正。所言用正者，体绝名言，物无由悟，虽非
有无，强说真俗，故名为用；此真之与俗，亦不偏邪，目之为正，故名
用正也。”（大正藏卷四五，页七）
大乘玄论中也说：
“此三种二谛，皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始
名为理。”（大正藏卷四五，页一五）
“二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称。”（同上）
在这里，吉藏的二谛论由相对主义走入虚无主义是很清楚的：由否定客观世
界的真实性为始点，通过作为“相待之假称”的二谛来“强说真俗”，而又
一一否定之，最后归结于“言忘虑绝”、“无所依得”的本体。
（2）由虚无主义通往宗教
吉藏的二谛论，归根到底是以宗教为归宿。四重二谛的剖判所最终揭示
出来的本体是宗教的神，在这一形而上学的怪诞体系中，有着宗教与思辨哲
学的血缘联系。
吉藏的本体，就其思辨的形态来说，是“理”、“中道”、“法身”，
中观论疏中便曾这样说：
“横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅槃者，以超
四句、绝百非，即是累无不寂、德无不圆。累无不寂，不可为有，德无不圆，
不可为无，非有非无，则是中道。中道之法，名为涅槃。又德无不圆，名为
不空，累无不寂，称之为空，即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起
百非，竖生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛
性显，称为法身。”（大正藏卷四二，页一六○）
这一类的论述很多，我们只须指出，吉藏以为达到虚无主义，即知道了“百
非本空，四句常寂”，那就达到了宗教的彼岸，成就了“法身”，通向于神。
我们不要以为，吉藏把“涅槃”、“佛性”、“法身”等等和“中道”
“诸法实相”视为一体是把宗教抽象化了，恰恰相反，这种视为一体正是把
他的思辨哲学宗教化了。在这里，他的一切思辨具有宗教实践的性质，因为
这种思辨的最后归宿是要脱离所谓人生的苦海而求得天国的永生，而这一点
正是三论宗的宗旨所在。吉藏在三论玄义中是这样谈三论宗的宗旨的：
“问：若内外并诃，大小俱斥，此论宗旨何所依据耶？答：若心存
内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生，若
正观不生，则断常（即断见与常见）不灭，若断常不灭，则苦轮常运（即
佛教一般所说的人在三世轮回中受苦）。以内外并冥，大小俱寂，始名
正理。悟斯正理，则发生正观，正观若生，则戏论斯灭，戏论斯灭，则
苦轮便坏。三论大宗，其意若此。”（大正藏卷四五，页六）
这就清楚地表明，具有思辨哲学外貌的对最高真谛的揭示，作为他所谓的“正
观”来说，实质上只是一种企图获得永生的途径而已。
不论采取习禅的途径也好，念咒的途径也好，或是思辨的途径也好，这
些都是无关重要的，值得注意的是：不论什么佛学宗派，最后总要表明它们
的宗教性质，而一旦到了主体如何达到本体、并与本体结合的问题上，它们
就不可避免地要暴露出自我意识哲学的秘密。我们来看一看吉藏罢。
吉藏所谓的“正观”，是指“心”、“情”与“正理”的冥合，即主体
的自我意识与绝对的本体的冥合，反之，所谓“正观不生”则是指“心”、
“情”与“正理”的分离，即“心存内外，情寄大小，。。失于正理”。这
样，所谓“若正观不生，。。则苦轮常运”、“正观若生，。。则苦轮便坏”，
实际上是表达了这样一个命题：客观世界的存在与否，依人的自我意识是否
与本体相合为转移；或者用更简略的话说：自我意识产生了世界。
在这里，就“心”、“情”与“正理”的冥合或分离而言，本体实际上
是一种“无限的自我意识”，世界则是一种有限的自我意识，人由思辨的“正
观”达到本体时，“人的一切属性就这样神秘地变成了想象的‘无限的自我
意识’的属性”（神圣家族，马克思恩格斯全集第二卷，页一七六，重点是
引者所加）。于是人性变成了“佛性”，人身变成了“法身”。我们在这种
唯心主义理论中所看到的正是不折不扣的“一幅讽刺人脱离自然的形而上学
的神学漫画”（同上）。
“心”、“情”与“理”的关系问题，吉藏是没有展开论述的，但它在
中