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种。因此，智顗在佛教史上的业绩在于他先受北方禅学的教养，并迎合南北
佛学的混合的趋势，循着慧思的道路，建立起一种新的禅学体系，这一体系
尽管出于禅学的母体而保持着禅学的形式，但已离一般的禅学而独立，成为
足以与三论宗、早期禅宗并立的一种佛学体系。
智顗所开创的天台宗，就其理论根源来说，它所宗奉的经典是法华经，
而教义的重要依据更在于龙树的大智度论。
法华经在南朝是极流行的经典，自晋、宋以来一直受到各派佛学的重视。
三论一派的代表人物吉藏对这一经典也特别注意，曾著法华玄论、法华义疏、
法华游意。
大智度论由鸠摩罗什译出，它本身是般若经的解释。摄山一派和三论师
所宗奉的中论即为大智度论理论部分的撮要。
由此可知，天台宗教义的理论渊源，正是南方所极流行的佛学，而且和
三论之学一脉相通。但天台宗并不象南方的一般僧侣那样依靠思辨来领悟教
义，相反地，他们也采取了北方禅法的步骤，即通过戒律的守持和禅观的修
证，来求得证悟。这样，就天台宗教义的修证精神而言，又和北方的禅学相
通。
我们不难理解，大智度论之所以成为天台宗的要典，并不出于偶然。这
部整整有一百卷的浩瀚的论著，不仅包含有与般若三论相一致的中观哲学，
而且在颇大的程度上紧密地结合着禅法，而在较少的篇幅中还涉及戒律方面
的说明。这样，这部论著对于南方般若三论之学和北方禅学的混合，恰好是
现成的标本，而天台宗就在这里找到了它所需要的理论依据。
以上我们考察了三论宗和天台宗的兴起以及它们在宗派源流和理论渊源
上的联结关系。至于这两个宗派的教义，我们将以吉藏的二谛论和智顗的止
观论作为代表来分别论述，理由是：（一）吉藏的佛学虽博、著作虽多，但
他曾明确提出：二谛论是通贯一切经论的锁鑰。他在二谛义中这样写道：“师
云：此四论（中论、百论、十二门论、大智度论）虽复名部不同，统其大归，
并为申乎二谛，显不二之道。。。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。”
（大正藏卷四五，页七八）由此，他的二谛论可以视为三论宗思想的代表。
（二）智顗的理论在天台宗教义中是有代表性的，从天台宗的发展来看，慧
思的禅学已为他所摄取，灌顶虽对天台宗的教义有所发挥，但与慧思、智顗
的立义“宗归无二”，灌顶以下的智威、慧威、玄朗只是守成而已。在智顗
学说中，止观论是最有代表性的，他曾明确提出：“若夫泥洹之法，入乃多
途，论其急要，不出止观二法。”（大正藏卷四六，页四六二）宋元照在修
习止观坐禅法要的序中更指出：“台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不
足以明天台道，不足以议天台教。”（同上）由此，智顗的止观论可以视为
天台宗思想的代表。
对于这两个宗派的代表思想的论述，我们主要着重在哲学思想方面，而
详细的论究应该属于专著。
（二）吉藏二谛论的宗教哲学
（1）由相对主义走入虚无主义
吉藏的二谛论，在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相
对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最
终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。
因此，我们看到，当这一出入宫廷的“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，
他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”
观掩饰起来，并且以极端烦琐的推理赋予自身以思辨的形态。
佛学的本体论是有各种不同的形式的。吉藏的二谛论是一种本体论，他
采取了真理论的形式：通过“真谛”、“俗谛”对真妄的剖判，最后得出一
个绝对的本体作为最高的真谛。这种本体论，虽然和隋、唐其他佛学宗派的
本体论一样，是一种思辨循环和自我意识哲学，但在本体的颠来倒去的方式
上，又和其他宗派的本体论不同。在吉藏的二谛论中，本体是“无所依得”
的“理”——一种“无人身的理性”，就其“无所依得”来说，它当然“在
自身之外既没有可以安置自己的地盘，也没有可与自己对置的客体，也没有
自己可与之结合的主体”（哲学的贫困，马克思恩格斯全集第四卷，页一四
○）。为了使本体安置自己，吉藏就把这个本体规定为第四种真谛，并使之。
由三重二谛推衍而出，于是，本体在相对的形态上获得了可与自己对置的客
体，因为它与三重二谛相对立，而在三重二谛中就已包括了被称为第一重俗
谛的客观世界。与此同时，本体也在相对的形态上获得了可与之结合的主体，
吉藏认为，对二谛的所谓正确的剖判，就是“正观”，人的自我意识由于“正
观”而与本体相结合，在人生的苦海中获得了解救。
这就是吉藏的二谛论曲折地表现出来的唯心主义世界观的一个轮廓。现
在我们进一步来考察它的内容。
吉藏的二谛论是在当时各派的二谛论的论争中产生的，他依据师说，把
各派的二谛论归结为三种：（一）第一种二谛是成论师的二谛，它破斥毗昙
师的二谛；（二）第二种二谛是大乘师的二谛，它破斥成论师的二谛；（三）
第三种二谛当是摄论师的二谛，它破斥大乘师的二谛。这种分类，见于二谛
义：
“山门相承，兴皇祖述，明三种二谛；第一明说有为世谛，于无为
真谛；第二明说有说无二并世谛，说非有非无不二为真谛；。。我今更
为汝说第三节二谛义，此二谛者，有、无，二；非有无，不二；说二说
不二为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二
谛。凡所发言，不出此三种也。”（大正藏卷四五，页九○）
在吉藏看来，这三种二谛都具有相对的真理，但都不能达到绝对的真理。第
一种二谛对毗昙的二谛来说是真理，对第二种二谛来说便不是真理；第二种
二谛对第一种二谛来说是真理，对第三种二谛来说便不是真理。各种二谛中
的“真谛”只有在一定的范围或界限内才有真理的一侧面，而超出这一范围
或界限而置于更高的层次中时，这真理便成虚妄，真谛便成为俗谛。这种层
次，吉藏称之为“重”。我们认为这样层次迭出的“重”的安排，和“品级
结构”的再编制是相关联的。除了最低一层的“凡夫俗人”没有真谛性外，
其他则高的一层对低的一层有例外权，而只有最高一层才是绝对的例外权。
吉藏对于三种二谛的批判侧重于以下二方面：
一，把“三种二谛”看作是“三重二谛”，也就是说，把各派的二谛统
一地分别安排为各个层次，使之互相联结。在这种联结中，第一重二谛（即
第一重二谛的真谛和俗谛二者）构成为第二重二谛的俗谛，第二重二谛又构
成为第三重二谛的俗谛。在这里，各种真谛在更高层次中依次转化为俗谛。
十二门论疏说：
“若作三重二谛明义者：若有若无皆世谛，非空非有方是第一义，
汝闻说有是世谛、空是第一义者，闻我说世谛谓是第一义也。次云：空
有为二，非空有不二，二不二皆是世谛，非二不二方是第一义；汝闻世
谛谓是第一义。南方人闻初重世谛谓是第一义，北土人多闻后重世谛谓
是第一义也。”（大正藏卷四二，页二○六）
这种“作三重二谛明义”便是吉藏对南朝二谛论以及当时二谛论的综合的批
判。
二，安置第四种二谛：二谛层次的推衍的是永无穷尽的，因此，吉藏虽
然把各派的二谛归结为三种，并作三重二谛明义，但要显出第三重二谛同样
不是最高的义谛，就在三重之上再置一层，在这一层次中，真谛以其绝对的
虚无性结束了这些无止境的推衍。这就完成了四重二谛的整体。大乘玄论中
说：
“对毘昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者，对成论师空有二谛，
汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也。三者，
对大乘师依他分别二为俗谛，依他无生分别无相不二真实性为真谛，今
明：若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二，方是真谛，故有第三重
二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛，故今明：
汝依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二、三无性非安立谛�