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反之，二程对张载思想的唯心主义的体系则表示同意和支持。程颢在语
录中首先指出张载哲学体系的矛盾：
“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。
若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”（同上
第十一）
在程颢看来，只有精神是唯一的本体，所以说道是“一本”，而神是阴阳“所
以运动变化”的主宰。此处的“或者”以及“或者”所谓的命题，推求全篇
前后文义，也无疑是指张载而言。按张载在正蒙中虽说“天下之动，神鼓之
也”，但把“神”、“化”二者形容成为一和二，摆在“气”之下；以天包
万物，而人只能顺天。因此，程颢说张载是“二本”，这和现在我们所说的
“二元论”一词是同义的。
在认识论方面也可以看到同样的情形。如前所述，张载虽然强调大心尽
性，同时也不废弃闻见穷理。熙宁十年洛阳议论时，张载批评二程的禅悟式
的“主敬”说道：
“亦是失之太快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则
推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后
至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此
则方有学。今言‘知命’与‘至于命’，尽有近远，岂可以‘知’便谓
之‘至’也？”（同上第十）
所谓“穷理”的实际知识在这里被放在很重要的地位。张载指出，知识是必
须逐渐积累的，必须尽万物之性，才能最后达到完全的“天道”。这种尽人
之性和万物之性的工作既然是学者所应致力的穷理之学，那么科学的认识是
被肯定地放在第一位。二程对于张载的这样的论点极力反对，他们认为“穷
理”和“尽性”不能分别，只有由主敬而尽性的一条神秘的途径，来一举悟
得天理，例如说：
“穷理、尽性、至命，一事也。才穷理便尽性，尽性便至命，。。
理、性、命，一而已。”（同上第十一）
由此，二程反对张载分别穷理、尽性而达到“命”的两条途径，说：
“横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源，然则渠与源是两物，
后来此议必改来。”（同上第二上）
当然，二程所谓“穷理”，其涵义和张载的“穷理”也是不同的。
张载认为“性”是万物之一源，并主张“大其心”，以为“心”可以合
“性”与“气”，高视阔步地“无一物非我”，但他没有肆无忌惮地并直截
了当地把个人的“心”作为万物之源。这一论点不同于二程的唯心主义的体
系，所以程颐对吕大临批判说：
“不当以体会为非心。以体会为非心，故有心小性大之说。圣人之
神与天为一，安得有二？。。此心即与天地无异，不可小了他。”（同
上）
其次，张载曾说：
“命同禀于性，遇其适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹
难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。”（正蒙乾称）
这就是说，事物的发展，有先天预定的“命”即必然性，但也有适然如此的
“遇”即偶然性。主观能力不能达到的事情，还不一定就是命定的，可能是
偶然因素的结果。张载的这一论点有合理的内核，二程则不同意这一点。据
刘安节所记：
“问：‘命与遇何异？’先生（程颐）曰：‘人遇不遇，即是命也。’
曰：‘长平之战，四十万人死，岂命一乎？’曰：‘是亦命也，只遇着
白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人，使是五湖四海之人同时而
死，亦是常事。’又问：‘或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，
或先贱后贵，此之类皆命乎？’曰：‘莫非命也，既曰命，便有此不同，
不足怪也。’”（河南程氏遗书第十八）
二程在对关中学者讲学时，也极力抓住他们思想中唯心主义的一面，加
以进一步的诱导。例如吕大临倾向于禅寂，以“思虑纷扰”为苦，曾作诗说：
“独立孔门无一事，惟传颜氏得心斋”，程颐便赞赏说：“此诗甚好，古之
学者务养情性，其他则不学”（同上），又说：
“与叔（吕大临）、季明（苏暎┮灾嘉偶迹成跸泊寺郏�
邂逅却正语及至要处。”（同上第十五）
经过程颐入关讲学，洛学在关中取得了一些进展。有一些关中学者依照
程颐学说注解经典；张载的弟子有少数倒向了洛学，例如苏暋５投嗍�
学中坚来看，并没有与洛学合流，这可以二程自己的评语为证：
“和叔（吕大钧）常言：‘及相见则不复有疑，既相别则不能无疑’。”
“巽之（范育）凡相见须窒碍，盖有先定之意。”（同上第二上）
“吕与叔守横渠学甚固，每横渠无说处皆相从，才有说了便不肯
回。”（同上第十九）
南宋以后多以三吕等列为二程弟子，据上面的考察，也是与实际不符的。
从上面所论证的看来，关学与洛学的异同是不难明白的。我们应该着重
指出，关学的二元论的动摇性是其哲学的致命伤，洛学之所以能对关学进行
俘虏的工作并非偶然。从洛学对关学的批判中，我们也容易理解张载的思想
的体系。把这样的历史实际和张载哲学的内容结合起来考察，就可以避免如
有些人片面夸大张载学说的非“实事求是”的方法，而对其哲学得出恰当的
评价。
第十二章 洛学蜀学及其唯心主义思想
第一节 二程的唯心主义理学
洛学的社会根源及其与王安石新学的对立斗争，已在第十章详细说明。
这里，我们进一步要从洛学的学风和哲学思想作些论述。
从汉代“儒林”，中经魏晋隋唐的玄学“名流”和佛学“高僧”，到了
宋代，在学术思想的正宗体系中正酝酿出一种“三教合一”的潮流，这就是
所谓“道学”，洛学就为这种正宗思想铺平道路。“三教合一”的倾向，如
果说在蜀学那里是公开的教旨，在洛学这里便是怕羞的教旨。洛学在形式上
和“佛祖统纪”不同，采用的是另一种统纪，那就是所谓“道统”。文彦博
为程颢题墓志，即标“明道先生”，提示继统有人。程颐赞程颢说：
“孟子死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无
真儒。。。先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，。。使圣人之
道焕然复明于世。”（宋史卷四二七程颢传）
程颐自己也吹嘘道：
“易，变易也，随时变易，以从道也。。。自秦而下，盖无传矣。
予生千载之后，悼斯文之淹没，俾后人沿流而求源，此传所以作也。”
（易传序，春秋传序有同样的大话，可参看）
程颢、程颐兄弟的富有中世纪哲学思辨形式的烦琐主义的著作，经后人
辑录为河南二程全书，其中包括杨时编辑的粹言二卷，朱熹编辑的遗书（即
二程语录原本）二十五卷和外书十二卷，程颢的文集五卷，程颐的文集八卷
和易传四卷、经说八卷。总的说来，关于程颐的资料远比程颢的为多。
二程的哲学思想和他们的政治思想相似，大体上是一致的。当时他们的
弟子每每在记录师说时也并不加以分别，虽有人提到二程的性情、“气象”
有所不同，如程颢和易、程颐严重，但对于他们的学术当时从无人指出有什
么分歧。近人或说程颢开启陆王一派的渊源，程颐则开启朱熹一派的渊源，
这种论断并不合于史实。
中国古代有“皇建其有极”（洪范）的神权说，后来在这个皇极之上就
涂抹了精神的“太极”，说什么“极高明而道中庸”，都是封建的“例外权”
在意识上的虚构。从邵雍的皇极经世和周敦颐的太极图说出世以来，“皇极”
和“太极”、神界和俗界总是得不到神秘的结合，而自二程开创的洛学，据
说便从“心传之奥”奠定下道学的基础。他们以“理”为最高的范畴，故又
称为“理学”。程颐曾再三提及“理无形”，在他的语录中又提到：
“又语及太虚，〔程颐〕曰：‘亦无太虚。’遂指虚曰：‘皆是理，
安得谓之虚？天下无实于理者’。”（河南程氏遗书第三）
可知“理”是无形而实在的本体。在研究洛学时，应先就“理”这个范畴作
些考察。
有人说程颐“重新发现了理世界”，并以“理”与希腊柏拉图的idea
相等同；同时也有人直接把idea 翻译为“理”或“理念”，这都是不恰当的。
考察二程的著作，他们所说的“理”具有下列意义：
首先，二程认�