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明道义，以资后学，犹之可也。’子曰：‘何必然？义当往则往，义当
来则来耳。’”（君臣）
张载此时对新政的态度，和熙宁初仍无不同，所以他在往来之间颇表现出他
的政治态度，他既往而就，复在第二年再次辞职而退。归途，他又在洛阳见
到二程。他们此次谈话，由苏暭锹嘉逖粢槁垡黄�
在洛阳议论中，下列一节是值得注意的：
“正叔谓洛俗恐难化于秦人，子厚谓秦俗之化亦先自和叔（吕大钧）
有力焉，亦是士人敦厚，东方（洛）亦恐难肯向风。”（河南程氏遗书
第十）
程颐对关学表示防范，张载也承认洛阳士人不易接受关学，关洛的不同在这
里表现得非常明显。
张载离开洛阳，在途中就逝世了，关学学者一时失去了领导。二程看到
这个机会，便开始一系列活动，企图夺取这一学派的领导权。
元丰二年（公元一○七九年），吕大临来到洛阳，向二程问学。在他所
记东见录中，可以看到二程对张载作了不少攻讦。二程并且宣扬，关中士人
沦丧，“气艳”已衰。次年，程颐亲赴关中，为洛学作广泛的宣传（见入关
语录）。
面对着张载的友人和弟子，二程当然不便通盘否定张载，而且不得不说
一些恭维的话，但二程常常暗示张载的学行是有缺点的，不如二程自己是当
代的活圣人，例如程颐说过这样的话：
“问：‘西铭何如？’曰：‘此横渠文之粹者也。曰：‘充得尽时
如何？’曰：‘圣人也。’‘横渠能充尽否？’曰：‘言有多端，有有
德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也；造道之
言则知足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后，
儒者都无他见识。”（同上第十八）
这段话可以说是极委婉之能事，但说来说去，实际是说张载不过是“贤人”。
按道学家的所谓“境界”的虚构，“贤人”的境界是在圣凡之间的品级。二
程对吕大临说：
“子厚则高才，其学更先从杂博中过来。”
二程说：“有德者得天理而用之；。。知巧之士虽不自得，然才知稍高，亦
能窥测见其一二，。。但不有诸己，亦反失之，如苏（秦）张（仪）之类。”
（同上第二上）可见二程对”高才”的蔑视。
这样说来，张载不过是小有才知的聪明人而已，于大道是反而失之了，
故龟山语录卷四记：
“论横渠，〔杨时〕曰：‘正叔（程颐）先生亦自不许他。’”
二程对张载是采用明褒实贬的手法，相反的，对关学中的右派张戬则多
加推崇，如说：“天祺自然有德气，似个贵人气象”（同上），这不但是由
于张戬与洛阳豪门有着更深厚的政治关系，而也由于在理论根源上都属于“贵
人”的一流。
我们知道，张载的著作西铭和正蒙是有显著的矛盾的。二程对于张载的
这两种著作也作有区别地对待，即肯定西铭，而不满于正蒙。程颐更明显地
从“功”“过”方面评价：
“横渠立言，诚有过者，乃在正蒙；西铭之为书，推理以存义，扩
前圣所未发，与孟子性善、养气之论同功。”（伊川文集卷五答杨时论
西铭书）
二程及其后的道学家也都极力推崇西铭。按西铭原名订顽，其全文如下：
“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞吾其体，
天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也；大君者吾父母宗子，其大臣宗
子之家相也。尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼。圣其合德，贤其
秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时
保之，子之翼也，乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶
者不才，其践形惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志；不愧屋
漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人
之锡类；不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也；体其
受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生
也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”
朱熹解释西铭说：“他不是说孝，是将这孝来形容这仁，事亲的道理便是事
天的样子”，又说：“道理只是一个道理，中间句句段段只说事亲事天。”
（张子全书引）张载这篇文字的中心主旨正在于把事亲事君的封建关系与天
人之间的自然关系等同起来，为封建的法律虚构提供了哲学的先验的根据。
天地君亲都是绝对不可违背的，在“天命”和君亲的命令下，应当作到象申
生一样“无所逃而待烹”，或者象伯奇那样毫无怨恨地自杀（事见孔子家语）。
朱熹说：“申生待烹，顺受而已，故曰恭；。。伯奇顺令，顺其所以使我者，
一事之仁也。”（张子全书引）这就是说必须绝对服从封建主义的等级秩序。
从世界观上讲，西铭正企图规划一个圣人的境界，那个境界的样子就是
所谓“极高明而道中庸”，在地上俗世肯定了“皇极”，那么在天上神界就
必须肯定唯心主义的高明极点，所谓“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”。
这就是朱熹所引申的“事天”的道理了。
西铭中“尊高年”至“无告者也”一段，依然保留着关学朴实的学风的
枝叶，曾经引起一些中世纪学者的注意。这一段话在形式上似乎有类于墨子
的尚同和兼爱的学说或礼运的大同理想，但联系全文来看，却不能这样从表
面上来理解。杨时就曾怀疑这一节接近墨家（杨龟山先生集卷一六寄伊川先
生），程颐驳斥说：
“西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；
无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无
别而述兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣！”（伊川
文集卷五答杨时论西铭书）
在西铭中，天地君亲被虚构为至高无上，神权、皇权和父权是神圣不可侵犯
的。与此相应，在人性上也虚构出圣人、贤人、凡人的品类存在，其极高的
心理境界便是唯心主义的“性”体，而“民吾同胞，物吾与也”的理想，虽
然是关学的优良传统，但在全文中的位置不过是在神秘主义夹缝里的装饰
品。因此，在表面上似乎是平等的“理”本身中就蕴涵了极不平等的“分”。
这和墨家的平等理想自然是完全不同的。程朱所以推崇西铭，正是由于它集
中地表现了道学的僧侣主义的性质。
二程虽然称赏西铭，并不等于同意张载的一切论点。程颐曾说：
“横渠之言不能无失。。。若西铭一篇，谁说得到此？今以管窥天，
固是见北斗，别处虽不得见，然见北斗不可谓不是也。”（河南程氏遗
书第二十三）
对于张载的世界观，特别是“气”的学说，二程提出许多尖锐的反对意
见，归纳起来，有下列几点：
张载在正蒙中形容“气”为“清虚一大”，说“一于气而已，。。大且
一而已尔”，并说“清极则神”，程颢批评说：
“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。若如或者以‘清虚一大’
为天道，此乃以器言，而非道也。”（同上第十一）
又说：
“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎！”（同上）
文中“或者”（某人）即指张载。张载以“气”为万物之源，在二程看来，
只是物质性的“器”，还不是形而上的“理”。
二程又批评张载的“形聚为物，形溃反原”之说：
“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物
销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造
化者自是生气。”
“若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相
似。天地之化自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气？。。往
来屈伸只是理也，盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪
炉，何物不销铄了？”（同上第十五）
在二程的系统中，“气”不断地从神秘的泉源中产生，又不断地归于消灭，
所以“气”是一种暂时的派生的东西，它不过是神妙造化所塑造的产物。他
们根据了这一原理对张载的哲学提出了若干诘问，并正针对着张载思想中所
包含的唯物主义的因素进行了尖刻的讽刺。
反之，二程对张载思想的唯心主义的体系则表示同意和支持。程颢在语
录中首先指出张载哲学体系的�