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淌诿鞘媸娣刈谙胂蟮摹坝镅岳畏俊敝校曰坝锢葱楣埂懊褡濉摇庇搿昂笾趁裎幕钡摹跋胂蟮纳缜保╥mmagined munity），当然也会很舒服地虚构一个葛兰西。
葛兰西的“中国战友”瞿秋白却没有他那么好运。在“文革”背了一阵黑锅，后来不了了之。在八十年代“文化反思”重提五四启蒙精神、对“文革”全盘否定、批判的过程中，大家对翟秋白这个曾激烈抨击五四西化情结、鼓吹普罗文化革命的早期共产党领袖，似乎特别“客气”。也许多半觉得他还是个地道的知识分子，与其他人对知识分子的作法不同。然而，我们却不能不面对历史。作为中国共产党早期领袖和重要的马克思主义文化理论家，瞿秋白对于中国现代性不同选择和独特传统的重要影响，是无法忽略和否定的。
不过，我们今天应该“恢复”或“回归”瞿秋白的文化革命（或毛泽东的）传统吗？我们能用葛兰西在当今西方的走俏来证明瞿秋白思想的正确吗？
我想向我提出这个问题的人会不少。我曾经提出过福柯“权力／知识”理论与毛泽东的关系，就引来不少责难，说我企图“以福柯来证明毛的正确”。我以为这个问题也可以反过来问，即，我们今天是否因为应否定毛泽东的一些错误，就因此可以证明福柯，以至阿尔图塞、葛兰西，以及整个西方马克思主义和现代马克思主义各家不同的传统是荒谬的呢？
当然，更有意思的问题是，葛兰西的革命理论旅行到后殖民主义文化理论和西方“文化研究”，走进了一个明显的历史误区。我们因此是否应该追问我们自己：我们应该按流行的“主题”，即“传统／现代”、“西方／本土”、“自我／他者”、“民族／国家”、“公民社会／国家”的种种二元对立，来界定和解释中国不同选择的现代性吗？显然，这些来自当下西方流行的诸“理论话语”和主题，其中已有许多为中国革命理论家与实践家们所追问过、实践过了。在这个意义上，所谓理论的西方性和本土性问题，便不成其为问题。我以为真正的问题，乃是如何重新认识中国不同选择的现代性问题。中国不同选择的现代性的两大主题是“革命”与“重建”，一开始就构成了对西方资本主义现代性的挑战，同时又是现代性全球经验不可分割的一个组成部分。而“文化革命”又是中国的“革命”主题中的一个根本方面。“文化研究”是不可能绕开这个历史主题的；而中国的现代性不同选择，以及既“本土化”、又四方旅行的理论，也是现代性批判、现代性全球文化经验中的理所当然的重要部分。
瞿秋白、葛兰西这对从未谋面的“革命战友”，是否会为我们打开又一条“理论的旅行”的道路？
一九九五年五一劳动节
刘康
为儒学发展不懈陈辞
一九八九年五月我获得鲁斯基金会的资助在美国人文社会科学院（The American Academy of Arts and Sciences）的康桥总部召开了一个超时代、跨文化和多学科的工作会（“脑力震荡”），专门讨论儒家传统的现代意义。（见The Confucian World Observed：A Con…temporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia，eds。Tu Weiming，Milan Hejtmanek and Alan Wachman。Honolulu：The East…West Center，1992。）在北美，集中神学家、哲学家、历史学家、人类学家、社会学家、政治学家、经济学家及比较宗教学研究专家一起来探讨同一文化课题的例子虽屡见不鲜，但以当代儒家为对象，这恐怕是开风气之先了。
以“儒家人文主义”命名的工作会不仅是多学科而且因参与学人的专业有古有今并包括中日韩三地，也超越了时代的限制，打破了华夏中心的格局。再说，由于人类学家重视民间信仰，社会学家关注实际功能，政治学家强调权力结构和意识形态，工作会所接触的课题不只是精英、典籍和理念也涉及普罗大众、口语传说、政权势力和社会实践。从议题范围：一、文化认同及社会涵义；二、性别与家庭；三、社群与教育；四、政治文化与经济伦理；五、民间思想与宗教即可窥得论谈的多元性格。
其实，早在八十年代初期我就意识到若想对儒学的发展前景有较全面而深入的估量，闭门造车的揣度绝不济事，必须进行广结善缘的调查研究：一方面开拓自己的洞识，另一方面也培养自己的耐性。
我的脾性喜静厌动，宁默勿语，就简避烦。依照我的性向，闭门读书，尚友千古，精心撰述，常和二三同道论学，享受天伦之乐，偶尔借题发挥是最称心快意的生活方式，因此程伊川所谓“半日静坐，半日读书”对我有很大的吸引力。但是，我心里有数，在这个现代西方以动力横决天下，西学大盛，家国天下事事错综复杂的末法之世，一个对儒家身心性命之学稍有“体知”的人，不得不效法亚里士多德学派的“漫步讲学”（Peripatetic），状似逍遥的不厌其烦的走动，说话。
一九八二年参加新加坡教育部推行的儒家伦理工作之后，我曾应新成立的“东亚哲学研究所”董事会的邀请，提出了有关儒学第三期发展的“设想”。我要特别申明，“设想”本是一种期待、希望并具有前瞻性的构思，既非现象描述又非理论建言，能否实现不仅靠主观的努力也依赖许多客观条件。但是“设想”，特别是立基于既有群体性又有批判性的自我意识的设想，不必即是个人一厢情愿的幻觉，而且可能形成共识并作为同仁道友们相互勉励的事业。（参考Tu Weiming，ed。The Triadic Accord： Confucian Ethics， Industrial East Asia andMax Weber。Singapore：The Institute of East Asian Phi1osophies，1991，ForeWord，xv…xix。）
我当时的设想共分五个步骤，可以逐步完成也可同时并进：
一、究竟“儒学发展的前景如何”“儒学有没有第三期发展的可能”“儒学应否发展”之类的设问是属于哪一种型态的课题？为了提高我们在方法学上的反思能力，我们必须把这类设问摆在全球社群的宏观背景中。也许采取高屋建瓴的视野、从理解“现代精神”下手比较容易突破大中华沙文主义的限制。这项工作是艰巨的。要想在方法学上有所突破确实困难重重，但如求速效而采捷径则必然达不到目的。我们应邀请在欧美学术界对现代化理论、现代性主义和现代精神内涵有深刻理解的大师大德，如芝加哥的希尔斯（EdWard Shils），希伯来的爱森斯达（Shimuel N。Eisenstadt），海德堡的史鲁克特（Wo1fgangSchluchter）及波士顿的柏格（Peter Berger）积极参与其事，和他们进行长期互惠的沟通，以细水长流的方式提升现代儒学论说的理论水平。①
二、具体考察作为文化资源的儒家传统在“儒教文化圈”，特别是工业东亚社会中，运作的实际情况。
我们必须对儒家传统在今天日本、台湾、南韩、香港及新加坡各地错综复杂的曲折表现有如实（甚至基于调查研究而有数据资料为证）的认知，才能争取到儒家伦理和东亚经济发展有否“亲和”（affinity）关系的发言权。不过这类课题不但只局限于经济文化的范畴之内，大凡政治民主化的儒家因素（可以从积极、消极、中立各方面进行考虑），儒家传统在家庭、社会和政府所起的作用，儒家伦理对道德教育、人际关系、商业行为的影响，乃至儒家价值在民间信仰、秘密结社、新兴宗教和本土化佛教、基督教及伊斯兰教中所扮演的角色都是值得系统分析的研究项目。（参考Tu Weiming，ednfucian Traditions inEast Asian Modernity：Exploring Moral Authority and EconomicCulture in Japan and the Four Mini…Dragons。Cambridge，MA：Harvard University〔出版日期定为一九九六年初春〕）
三、设法了解儒家传统在大陆的存在条件，特别是经过文革破除四旧之后，还有什么再生的契机。一九八○年我获得美国国家科学院中美学术交流委员会的奖助，在北京师范大学历史系进修了一学年，不仅有机会向资深教授如赵光贤，白寿彝，何兹全，张岱年，贺麟，冯友兰，朱光潜，邱汉生，金景芳，梁漱溟，冯契，蔡尚思，熊伟，王玉哲和赵俪生请教，还结识了好几位直，谅�