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厝恍裕笆涤茫苯参镏视蟮谋厝恍浴潮闼灯穑氨厝恍浴闭飧龃试谖魑模ㄓ⑽膎ecessary，德文notwendig）原来是指物质需求的必定性的意思，而正是在“制作的”这个度中，具有更多的“自由”的意味。
人由“居处”培养出来的这种“自由”的态度，使人对“劳作”的观念也起了一种变化，即产生一种“自由”“劳作”的问题，人们意识到，“劳作”不仅仅为“物质”欲求所趋使，“劳作”不是为了直接“占有”，除“占有”性“劳作”外，还有“不占有”的“劳作”——“劳动”摆脱直接实用占有这方面的问题马克思对我们有过非常深刻的教导。
不仅不为我“占有”，而且也不为他人“占有”的“劳作”，就是自由的“劳作”，亦即不是为“实用”的、“实践”的“劳作”——即在亚里士多德所谓的“制作的”度中。πoιω，πoιηтιк，就是指“自由的劳作”，而不同于“实践的”和“理论的”。
“居处”“栖息”中的人意识到自己不仅可以“自由地”对待自然，而且可以“自由地”对待自己的“作品”。我栽种了门前的桃树，不仅为了吃桃子，而且也为“观赏”桃花。为“桃花”而“栽种”，“栽种”就具有“自由劳作”的意味，即让桃树“自在”，让桃花“自在”——当然，同时我这个栽种者也“自在”。
这样，“自由”、“自在”并不是弃绝劳作，而是使劳作具有另一种性质，具有另一种意义。不仅如此，此种“自由”、“自在”之所以可能，要以劳作为前提，因为“居处”原本是劳作的产物。
任何劳作都需要“技术”，“自由的劳作”更需要“技巧（术）”。亚里士多德也正是在πoιηтιк这个度里，强调了“技术”（тχυη）。
通常认为，海德格尔这些人对现代社会的科技发展抱忧虑、批评的态度。这当然是正确的。在海德格尔看来，现代科技的发展使人的控制自然的欲望膨胀，以致忘却了人原是应与自然“同在”的。
不过，海德格尔之所以有这种态度，是因为他认为现代技术，太过于强调自身的工具性，为了达到控制自然的目的，被不恰当地使用了。从根本上说，海德格尔并不反对技术，相反，他把技术放到了他的“存在”的层次，与“自由”、“真（理）”等问题联系了起来：技术是“揭蔽”（Entbergen），“揭蔽”、“无蔽”状态，即“真实状态”，为此他专门作过讲演，阐述得很详细。所以，海德格尔认为，技术不仅产生危险（害），而也产生拯救，这个思想很值得我们重视。
在这个关于“诗意”的讲演中，海德格尔指出，柏拉图在《会饮篇》（205，6）中说过，使“不存在”“存在”的“原因”（ατα）为“制作”（ποησιs），即“制作”是“制作”那原来没有的东西，“制作”为“使存在”，因此，技术就是“使存在”的环节。从这个角度来理解技术，技术就不是工具性的，不是满足人的主观需要的一种手段，而是两个“存在（者）”之间的“沟通”方式。“制作”并非仅仅为制作者自身之需要，而是使两个“存在（者）”互相适应，集合于一个世界中，所以制作之活动、技术之把握，不仅仅是为了人的某种主观目的，而且是人的一种存在方式，所以不是工具性的，而是存在性的。
海德格尔在关于技术的讲演中还提到现代技术不同于过去的特点，现代技术储存能量，不同于过去风车式的直接利用能量，但他说现代技术同样应从“使存在”、“揭蔽”方面来理解。如今，我们已进入高科技时代，智能型机器的出现，使技术与科学（知识）更加紧密地结合起来使技术不仅是一种机械性的重复性的活动。
高科技的发展，大大增强了人类制服自然的力量，似乎使人的主体性更有膨胀的余地；然而人仍然与自然“同在”。高科技智能型机器的发展，将智能机器化，也给人们提示了智能外在化的倾向。不仅“他人”为“另一个”智能者，而且一切的他者都可能成为另一个智能者。人并不能在最后的意义上掌握、制服他自己的“作品”，更不用说那无限的自然。
技术——包括高科技在内，同样是“让”“存在”，亦即“让”“自由”、“自在”。人的一切“产品”、“作品”都与人“同在”。人控制着天上的卫星，但当卫星升天以后，似乎就是卫星自己控制自己。卫星自由、自在，人也自由、自在。当然，卫星的程序是人设计出来的，但此种设计本身就是要“让”卫星（升天）之后自己运行。人殚精竭虑制造（作）了星星，其功也浩荡，其绩也伟岸，但天上原有星星，比起那亘古之银河来说，人造卫星又显得相当渺小，就像门前的菜园子，比起那一望无际的原野来显得渺小一样。广义地说，自然（φúσιs）也在制作（ποησιs），小到花蕾之绽放，大到沧海桑田，都是自然的大制（运）作、大手笔，人只是这个“运（制）作”中的一个环节，人亦是自然的作品。
所以，西方古典哲学在“实践”和“理论”这两个度中，都含有“必然性”的意思在内。“理论理性”摆脱直接实际需求，对世界作静观考察，但遵守着“先天的”逻辑法则；“实践理性”出自“意志自由”，不受任何“条件”限制，但“无条件者”却是一道不可抗拒的“命令”，而似乎只当在那“制作”的领域里，在那“技术（巧）”的领域，在那“诗”的领域里，人才有“真实”的——不是概念的、思想的自由，而是“实在”的自由，也就是说，不仅是自由，而且是自在。
就学术言，我一直觉得我们对康德的《判断力批判》研究得太少，国外似乎对这个《批判》也注意得不够，但是大学者却都没有放过它。我想，理解十九世纪德国古典哲学从康德经费希特特别是到谢林、黑格尔的发展，《判断力批判》是一个关键，因为正是在这里我们可以看到黑格尔那个主客统一的“大全”。当然，也可以把黑格尔的绝对哲学理解为康德《纯粹理性批判》“理念”论部分的积极发展，但要使绝对理念活起来，成为绝对精神，则没有由谢林所倚重的《判断力批判》不行。
海德格尔的《康德与形而上学问题》重点只研究了《纯粹理性批判》的分析篇。我猜想，他故意不说《判断力批判》，为的是把这部分问题留给自己来说。“人诗意地居住在大地上”，正是《判断力批判》中所侧重的“审美的”与“目的论的”问题，亦即“制作”、“诗”的问题。
说到这里，我们似乎可以概括地说：“人诗意地居住在大地上”也就是“人劳作地居住在大地上”，即“人技术（巧）地居住在大地上”，亦即“人自由地居住在大地上”。
一九九五年四月二十四日于哲学研究所
叶秀山
1995年第10期；总第199期 … 广告
陈独秀遗著 刘志成整理校订
小学识字教本 同源词研究
巴蜀书社出版发行 〔精〕38元
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现象学精神：为何？何为？
“现象学是什么？”——这是一个我在十多年的学、教生涯中自问和被问了无数遍的问题。除非你压根不想反思，不想问个究竟，否则，你时常会觉得最熟悉的东西反倒是最陌生的。
现象学，尤其是胡塞尔（E。Husserl）的现象学一向以反思能力见长，自然对其自身的反思更是无可回避。但我在这里所探寻的不是现象学本身，而是现象学精神。因为现象学本身是一个极为复杂而多义的概念。它可以是指胡塞尔的意识现象学，也可以是指舍勒（M。Scheler）的本体现象，也可以是指海德格尔的此在现象学。在现象学的标题下甚至还包含着感知现象学、想象现象学、现象学自我学、交互主体现象学、生活世界现象学、社会现象学、宗教现象学以及其他等等具体学科，甚至包括现象学经济学和现象学建筑学。而我在这里并没有对各种意义上的现象学进行专门研究的意向。任何具体现象学的分析内涵和直观结果在这里都应当——用一个现象学的术语来说——“被加上括号”，“被排斥”在我们的视域之外，唯有那些贯穿在所有这些学说和学科之中，从而使它们得以成为现象学的东西，才作为它们共同拥有的形式财富留存下来。我们的�