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难宅无吉凶摄生论（附：阮德如宅无吉凶摄生论）
答释难宅无吉凶摄生论（附：阮德如释难宅无吉凶摄生论）
与山巨源绝交书
与吕长悌绝交书
家诫
太师箴
卜疑
琴赋
现在，我们先从根本上来考察嵇康的世界观。这可以用他自己的话来说，
就是“心声二物”的二元论。
关于宇宙本体，嵇康在表面上，似乎是承袭了道家的自然变化观的。他
承认万物的变化与生长，而这变化与生长，是从运动中产生的。
“夫元气陶铄，众生禀焉。”（明胆论）
“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。”（太师箴）
“夫天地合德，万物资生。寒暑代往，五行以成。章为五色，发为
五音。”（声无哀乐论）
运动之所以会发生，是由于什么一种力量的作用呢？嵇康没有交代明
白。他似乎把运动看作本体的自在的属性，对运动完全从机械的观点上来理
解。因此这变化观是承袭了道家的自然变化观的。
所谓元气，太素，天地，是从那里来的呢？嵇康未加说明。看他的意思，
他是把这些当做最初自在的存在来看的。可是这些最初自在的存在，只是虚
幻的概念产物，并没有物质基础。把虚幻的概念产物，与具体的形形色色的
存在，对比起来看，必然要走入唯心主义的二元论的泥淖：一方面是虚幻的
概念的，一方面则是具体的实在的。从虚幻的概念的产物，怎么样能够变成
具体的实在的存在呢？这变化的桥梁在那里，嵇康是无法予以解答的。因此，
他的道家的自然变化观，必然是一种不通的机械的变化观。
于是嵇康的唯心主义的二元论，不得不在“常”的存在以外，再承认有
“至”的存在。换句话说，就是“寻常”与“特殊”的并行不悖。在陶铄、
曜凝、陶化、合德、代往，种种运动变化以外，不得不承认有超时空的不变。
他论物，有所谓神秘的“至物”，以与普通的“物”相对：
“‘至物’微妙，可以理知，难以目识。”（养生论）
论音乐，有所谓神秘的“至和”、“至乐”，以与普通的“和谐”、“音
乐”相对：
“理弦高堂，而欢戚并用者，直‘至和’之发滞导情，故令外物所
感，得自尽耳。”（声无哀乐论）
“‘至和’之声，得于管弦。”（同上）
“‘无声之乐’，民之父母也；至八音会谐，人之所悦，亦总谓之
乐。”（同上）
“咸池六茎，大章韶夏，此先王之‘至乐’，所以动天地感鬼神者
也。。。不可托之于瞽史，必须‘圣人’理其弦管，尔乃雅音得全也。”
（同上）
论人，有所谓超凡的“至人”、“神仙”和“圣人”（上引例），以与
“常人”相对：
“唯‘至人’特钟纯美，兼周外内，无不毕备。降此以往，盖阙如
也。”（明胆论）
“‘神仙’似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。”（养生论）
“驰骋常人之域，故有一切之寿。”（同上）
论道理，有所谓微妙的“至理”，以与“常理”相对：
“‘至理’诚微，善溺于世。”（答难养生论）
“天下微事，。。岂常理之所逮耶？”（难宅无吉凶摄生论）
论明知与胆量，有所谓通天的“至明至胆”，以与普通的明知与胆量相
对：
“唯‘至明’能无所惑，‘至胆’能无所亏尔。”（明胆论）
总之，在嵇康认为，寻常之外，复有特殊。寻常是具体的，现实的，低
级的；特殊是虚幻的，概念的，高级的。因此，在运动变化之外，也就有超
时空的不变：
“余少好音声，长而玩之。以为物有盛衰，而此无变。”（琴赋序）
运动变化的是“常”的世界，是现实的世界，而超时空的绝对是“至”
的世界、概念的世界。在嵇康的思想中，世界便分裂为这样的两个，他企图
脱离“常”的现实的世界，而向“至”的概念的世界飞升。这样，就可否定
客观的存在（外物以累心不存），而只有神气独往独来了。所以要求养生，
一面“清虚静泰，少私寡欲”，一面“蒸以灵芝，润以醴泉”，内外双修，
乃“可与羡门比寿，王乔争年”，从常人变成神仙了。养生论说：
“善养生者，则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故
忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。
外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之
以一，养之以和。和理日济，同乎大顺。然后蒸从灵芝，润以醴泉，晞
以朝阳，绥以五弦。无为自得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身
存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年。”
嵇康企图从“常”的现实世界的否定，来达到“至”的概念世界的肯定。
然而离开现实的这样“至”的概念世界是不存在的，因此连同“至”的概念
世界，也跟着“常”的现实世界一起，要消失了。这就是所谓竹林的虚诞。
这一方面说明，经过农民战争打击之后，豪族地主动摇了对现实世界加以把
握的信念，另一方面说明，他们幻想着超现实的概念世界的神圣性的存在。
然而以主观否定客观，以主观肯定主观，结果则走到一切的否定。由于现实
世界的不能把握，因而不得不加以否定，在理论上是很难说得圆满的。他说
常人“以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。纵闻养生之事，则
断以所见，谓之不然”。可见要否定现实，就不得不自别于常人的“多”与
“同”，自别于常人的“所见”，而从孤独中去开垦那幻想。所以向子期斥
之为“影响之论”。向论虽也诡辩，但下面的话是对的：“导养得理，以尽
性命，上获千余岁，下可数百年。若信可然，当有得者，此人何在，目未之
见。此殆影响之论，何言而不得？”（难养生论）
在声音方面，嵇康发挥他的二元论，他说：
“琴瑟之清浊，不在操者之工拙。心能辨理善谭，而不能令内龠调
利，犹瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，龠不
因慧心而调。然则心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于
形貌，揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？”（声
无哀乐论）
这样，他就得到声无哀乐的结论：
“五味万殊，而大同于美；曲变虽众，亦大同于和。美有甘，和有
乐。然随曲之情，尽乎和域；应美之口，绝于甘境；安得哀乐于其间哉！”
“夫会宾盈室，酒酣奏琴，或忻然而欢，或惨尔而泣。非进哀于彼，
导乐于此也。其音无变于昔，而欢戚并用，斯非吹万不同邪？夫唯无主
于喜怒，亦应无主于哀乐，故欢戚俱见。若资不固之音，含一致之声，
其所发明，各当其分。则焉能兼御群理，总发众情邪？由是言之，声音
以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则声之与心，
殊途异轨，不相经纬。焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉？”
这样看来，声音不变而心情万变，犹之乎概念世界不变而现实世界万变。
然而概念世界的不变，是不可能达到的，因此，嵇康不得已而求其次，
从概念回到了现实，从天上回到了人间。神仙既非积学所能致，则只得从导
养着手，只要“导养得理，以尽性命”，则“上获千余岁，下可数百年，可
有之耳。”无声之乐，既太抽象，则只得“具其八音，不渎其声，绝其大和，
不穷其变，捐窈窕之声，使乐而不淫”，“制可导之乐”了。这样，便从事
实上一面否定了客观现实，一面又怀疑了主观概念，上不在天，下不在田，
浮浮荡荡地吊在半空中了。这反映了依靠军事力量与土地结合着的、企图更
新两汉神学世界观的豪族地主，是怎样地动摇于那种不着实又不完全落空的
思想意识之中。
嵇康的明胆论，当是才性四本论的继续发展。在这一问题上，他与一个
“精义味道，研核是非”的吕子的意见不一致。吕子以为“人有胆可无明，
有明便有胆”。而嵇康则以为“明胆殊用，不能相生。”这一问题是知识（明）
和实践（胆）的关系问题，他说：
“夫元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。唯‘至人’
特钟纯美，兼周外内，无不必备。降此以往，盖阙如也。或明于见物，
或勇于决断，人情贪廉，各有所止，譬诸草木，区以别矣。兼之者博于
物，偏受者守其分。故吾谓�