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的黑格尔和马克思的术语。
这样，当市场力量逐渐将社会与人生全部纳入它的作用范围之内时，每一个人的人生便逐渐地和不可抗拒地被他在社会生产过程中的分工及由此而来的专业化过程撕裂了，或者，用荣格的术语，每一个现代人都患了人格分裂症——“人格转换障碍”。恰如卓别林在《摩登时代》里扮演的那名工人，每日重复“拧螺丝”这一专业化工作，以致无法区分“人”与“螺丝”。类似地，一名经济学家很可能囿于专业而使自己和他人的生活全盘地经济化，一名逻辑学家很可能囿于专业而使自己和他人的生活全盘地逻辑化，一名心理分析师很可能囿于专业而置自己和他人的生活于无休无止的心理分析之中。归根结底，无法区分“专业”与“人生”，是因为专业化了的人，丧失了随生活场景而变换情感方式的能力。医治心理疾病的有效方法，是睡眠，并借梦境以修正人生意义。古希腊人每七年祭酒神一次，酩酊大醉，举止疯狂，完全摆脱理性的束缚。罗素考证，酒神崇拜源自小亚细亚地方的神祇“狄奥尼索斯”，是泛滥于东方的神秘主义的余绪。尼采注意到，在西方，伴随着并始终反抗着西方两千多年理性传统的，正是酒神崇拜的神秘主义传统。今天，我们遗憾地看到，西方理性传统主导了世界，神秘主义成为潜流，生活的每一方面都暴露在理性阳光之下。于是，西方人不再有能力医治自己的心理疾病。
何谓“西方理性”？晚近辞世的大哲德里达指出，西方理性是“逻各斯中心的”（logocentric）。这里，希腊词根“逻各斯”（logos）的涵义是“言说”、“计量”、“比例”、“理性”。海德格尔指出，经历了两千年亚里士多德形而上学的遮蔽之后，逻各斯丧失了言说与对话的精神，残余的则是“逻辑”——“形而上学—神学—逻辑”。逻辑的基本言说是“同一律”和“矛盾律”，它不承认其他的可能状态，于是它与东方神秘主义格格不入。
诚如林语堂先生所言：西方人的人生是技术的，中国人的人生是艺术的。唯其为艺术的，便不能被涵盖于逻辑之内。技术的人生以征服为己任，艺术的人生以创造为己任。技术的人生以追求知识为最高境界，艺术的人生以开启智慧为最高境界。对知识的追求导致“求真的意志”，对智慧的追求导致“无所欲求”即意志本身的消解。为学日益，为道日损。梁漱溟先生在20世纪20年代初期至70年代后期不断地论证：未来的时代，首先是中国文化救助西方人的时代——所谓“伦理重建”，然后是印度文化救助全体人类的时代——所谓“信仰重建”。
我们以如此冗长的篇幅，刻画了富裕或小康之后的中国人将要陷入的心灵的困境。这一困境，以往被称为“发展的难题”——究竟发展到何种程度才可停止发展？它也被称为“现代性问题”——现代性究竟要展开并取消传统到何种程度才可受到遏制？它还被称为“文化的自残”——只因过于成功地驱逐了其他文化而使生活的创造性逐渐枯竭。
如上述，嵌入在中国文化传统的近代转型之内的，是当代中国社会的经济和政治的转型，始自“无产阶级文化大革命”后期，并且是对那场革命的强大的反动。它的后果，假如一位马克思主义者从极远的视角观测的话，是无产阶级及其同盟者的政治统治和经济统治的颠覆。颠覆了颠覆者的，是那场革命的对象——资产阶级及其同盟者。
可是，这同一段历史，假如梁漱溟先生活着的话，我们推测，他将指出，中国社会从未成为“阶级斗争”的战场，因为中国没有“阶级”。按照梁漱溟的论证，中国社会从来就是伦理本位的和职业分途的。每一个人与他人的关系，因为首先是伦理的，故而不能是阶级的。试问一位农夫的儿子读书入仕之后应属于何种阶级？又若他的兄弟转而经商，他们之间又是何种阶级关系？发乎心的，是性情与伦理关系。发乎身的，是经济与政治关系。因此，那场革命其实缘起于革命者对中国社会性质的误解。解决中国社会的根本问题，途径只能是伦理的而不能是政治的。
盘旋的思想——知识、秩序、自由（二） 简论王元化先生自由主义思…
今天，我们知道，中国社会的性质似乎在那位遥远的马克思主义者与上世纪末辞世的梁漱溟先生的看法之间，它既涉及政治又涉及伦理，既关乎人身又关乎人心。还是梁先生的看法：人禽之辨，在人，是形为心役，在禽，是心为形役。今天的中国人，挣扎着要使形为心役而不使心为形役。更常见的是，他们时而为禽时而为人，正显现了中国人的心灵的困境——生活方式已经被纳入于市场体系之内而情感方式却拒绝被纳入于市场体系之内。
斯密在《道德情操论》结尾部分专辟一卷概述人类社会诸伦理体系，试图以情感学派的道德哲学对千差万别的伦理体系予以解释。斯密道德哲学的基石，其一是“同情心”原理，其二是“合宜性”原理，从而超越了休谟的道德哲学。以同情心原理运用于人类社会，休谟与斯密提出“仁慈”与“正义”为人类的两种“基本情感”，其余数十种情感皆可由此衍生与复合。不过，人们的同情心可产生千差万别的仁慈感与正义感。休谟于此，无以奉告。斯密有见于此，提出合宜性原理——任何一位无偏且充分知情的旁观者见到任一行为时所激发的同情共感的强烈程度必定与当地社会规范相合，过强或过弱，都属于有偏。据此，各国伦理体系的差异可由合宜性原理运用于由不同文化传统形塑的心性差异而得到统一的解释。
中西社会的差异之一是正义感的差异。在西方，主要由于千年基督教传统的熏陶和宗教改革之后市场经济的理性化过程，“交换正义”逐渐主导了西方人的正义观念。可是，奈特指出，基于“等价交换”的正义观念难以容纳通过遗产继承而积累起来的权力的不平等分布。因此，他认为，最初是自由的市场生活，最终将造就对自由的垄断从而使西方社会变为“病态的”。就这一看法而言，几乎同一时期发表的奈特的“自由社会的病态”与博兰尼的《大转折》，异曲同工。
在中国，主要由于上述的历史差异和转型期中国问题的复杂性，正义感不是，甚至完全不是由交换正义主导的，否则，我们就难以解释普遍存在的“仇富”心态——传统社会的正义感在转型期社会中的折射。
类似地，在西方和在中国，仁慈感也表现出重要的差异。西方人的仁慈，以普遍主义为规范，所谓“博爱”。中国人的仁慈，以特殊主义为规范，所谓“爱有差等”。虽然，墨翟“兼爱”与杨朱“为己”亦曾流行一时，却终于消亡。
我们提出了一个深沉的问题——我们称之为“中国问题”：西方人和中国人在多大程度上可能解决工业时代生活方式与情感方式之间的冲突？它首先是西方社会的根本问题，其次，只要中国社会的当代转型仍是西方主导的，它也就是中国转型期社会的根本问题。我们阐述的这一问题，之所以需要冗长的篇幅，因为以往发表在各领域内的论文从未表达清楚“中国问题”。
三、中国问题的复杂性与自由主义思想的复杂性
如前述，刚刚过去的三十年，是对“无产阶级文化大革命”的反动过程，故而，自由市场的经济体制与政治体制，是这一过程的潜在趋势。中国问题的复杂性在于，基于民众在1949—1979年间计划体制之下的生活体验，自由市场作为一种潜在趋势，在1979—1989年间的中国社会里获得了自我实现的巨大动力。与此同时，自由市场明确地要激发和试图满足每一个卷入市场生活的人的私欲——它在许多方面是阴暗的和具有破坏性的——并因此而使资源配置变得更有效率。虽然“让一部分人先富裕起来”的政策没有明确界定让谁先富裕起来，但内置于自由市场机制的效率与私欲之间的逻辑关系意味着，那些更少限制地追求私欲并懂得借助于他人私欲的人将会先富裕起来。为什么“剥削有功”？因为剥削者可以极大地改善资源配置效率，故有功于社会整体。
始自20世纪90年代中期，我们感受到了因改革之初权利的配置不公平和权力的无监督状况而导致的病态市场化过程中大众对财富的不公平配置（所谓“以权�