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的秘密意志，上帝知道无穷无尽的事物，然而我们却不能。上帝知道渺小的事物，因为
没有什么事物是·全·然渺小的，并且凡事都有·几·分高贵；否则上帝就要只认识他
自己了。此外宇宙的秩序是极其高贵的，但假如对其渺小部分没有认识，则对其高贵的
秩序也不会有所了解。最后，上帝知道恶事。因为认识任何善事包括着认识其反面的恶。
上帝有意志；他的意志就是他的本质，而其主要对象就是神性本质。上帝在愿望他
自己时，他也愿望其他万物，因为上帝是万物的终极。他甚而愿望还没出现的事物。他
愿望他本身的存在和善良，他虽愿望有其他的事物，但却不是·必·须作这种愿望。上
帝有自由意志；我们对于他的意志虽然可以赋予一种·理·由，但却不能赋予一种·原
·因。上帝不能愿望本身不可能的事；譬如，他不能使一个矛盾变为真实。圣托马斯的
对于超越神力的事物的举例却不十分适宜；他说上帝不能使一个人成为一匹驴。
上帝中有喜乐和爱；上帝什么也不恨，并具有沉思和积极的美德。他是幸福的，而
且就是他本身的幸福。
现在我们来看（该书第二卷中）对被造物的看法。这对驳斥关于上帝的一些谬论是
有用的。上帝从无中创造了世界，这和古代人的看法相反。上帝所不能作的一些事项被
重新地提了出来。他不能是一个物体，或改变他自己；他不会失败；
他不会疲倦，或遗忘，或懊悔，或发怒，和悲伤；他不能使一个人不具灵魂，或使
三角形三内角之和不等于两个直角。他不能撤消过去，犯罪，另外创造一位上帝，或使
他自己不存在。
该书第二卷主要涉及人的灵魂问题。所有精神实质都是非物质的和不朽的；天使没
有肉体，而在人中则灵魂与肉体相结合。灵魂，有如亚里士多德著作中所说，是肉体的
形式，人只有一个灵魂，并不是有三个。整个灵魂充斥于身体的每一部分。动物的灵魂
不是不死的，这和人的灵魂总有所不同。
智性是每个人的灵魂的一部分；并不象阿威罗伊所主张的那样，认为只有一个为众
人所参与的智性。灵魂不是由精液所遗传，而是随着每个人重新创造的。的确，有这样
一个难点：
私生子的产生，似乎使上帝成为通奸的同谋者。但这种诘难只是表面上中听罢了。
（有一个重大的诘难，曾使圣奥古斯丁感到困惑，就是有关原罪的遗传问题。犯罪的是
灵魂，但如果灵魂不遗传而是重新再造，那末它怎能遗传亚当的罪呢，托马斯没有议论
这事。）
共相问题的议论是和智性联系在一起的。圣托马斯的立场和亚里士多德的立场一样。
诸共相不存在于灵魂之外，但智性在了解诸共相的同时，却了解到一些灵魂以外的事物。
该书第三卷主要涉及伦理问题。恶不是故意的，它不是一种本质，而且它具有偶然
性的善因。万物都倾向于类似上帝，而上帝是万物的终极。人类的幸福不在于肉欲、名
誉、荣华、富贵、世俗权柄，以及肉体的享用物，它也不在于感官。
一个人的真正幸福不在于道德的行为，而在于对上帝的沉思默想，因为道德行为不
过是手段。但是为大多数人所具有的关于上帝的知识是不够的；由论证得来的，甚而由
信仰得来的关于他的知识也还是不够的。在今生，我们不能看到本质的上帝，也不能享
到至上的幸福；但在死后我们便要和上帝面对面相见。（他提醒我们，并非按字面解释。
因上帝并无面孔。）这事的发生并不是由于我们的自然力而是由于神的光；
而且就在那时候，我们也见不到他的全体。由于这种目睹，我们就成了永恒生命的，
也就是，时间外生命的参与者。
神意并不排除罪恶，偶然性，自由意志，机会和幸运。恶出于第二原因，这和一个
卓越艺术家使用坏工具的情况相类似。
天使也不尽都相同，他们中间也有级别。每个天使都是他那种天使的唯一标本。因
为天使既没有躯体，他们只能凭种差，而不能凭空间的地位来区分。
占星术，根据普通的理由，应给以摈斥。阿奎那在回答“有没有命运”这一问题时
说，我们·或·可·以把上帝所定的秩序叫作“命运”，但是不这样叫是更明智的。因
为“命运”是个异教的词汇。由此，又引出了上帝虽不可变更，但祈祷依然有用的议论。
（我未能追随这种议论。）上帝有时行奇迹，此外谁也行不出。可是在魔鬼帮助下魔术
倒是可能的；这与真正的奇迹无关，并且不是由于星宿的帮助。
·神·的·律·法引导我们要爱上帝；其次要爱邻舍。它禁止犯奸淫，因为做父母
的应当在子女养育期间住在一起。它禁止节育，因为节育违背自然；虽然如此，它却不
禁止终生独身主义。婚姻应当是不能拆散的，因为在教育子女时需要父亲；
一方面父亲比母亲更为理智，另一方面当有必要惩戒子女时，父亲的体力也比较强。
并非所有的性交都是有罪的，因为这是自然的：但如相信结婚的身分与禁欲一样善良那
就要坠入约维年异端。必须严格一夫一妻制；一夫多妻制对妇女是不公平的，而一妻多
夫又使父子关系无法确定。血亲相奸因混乱家庭生活而必须禁止。书中有一段反对兄弟
姊妹相奸的怪论：如果兄弟姊妹间结成夫妻间的爱情，由于相互间的引力过于强烈这就
会导致过多的房事。
值得我们注意的是：所有这些有关性道德的论点，都是根据纯粹理性的考虑，而不
是出于神的戒命。在这里，阿奎那象在前三卷中一样，在一番推理之后喜欢引证些经文，
证明理性引导他得到了与经文互相一致的结论，而在得到结论之前他并不诉诸权威。
关于自甘贫困的讨论是极其生动而有趣的。最后得到的结论，如所预料是和托钵僧
教团的原则相一致的。但也引述了俗界僧侣的反对意见，并且写得极为有力和真实，仿
佛他亲自听到的一般。
然后，讲到有关罪恶，预定，和神的诏选，大体来说，他的观点是属于奥古斯丁的。
一个人由于犯了死罪而丧失他最终对于一切永生的权利。从而理应得到永刼的惩罚。若
非神恩谁也不能从罪中获释，如若一个罪人不知悔改，那末他是合该受到谴责的，一个
人需要神恩来坚持为善，但却没有谁配受神的助力。上帝不是犯罪的原因，但他却把一
些人留在罪里，而把另外一些人从罪里拯救出来。关于预定，圣托马斯，似乎与圣奥古
斯丁的主张相同，他认为没有理由可以用以说明，为什么有人蒙诏升入天堂，有人则为
神所厌弃而下地狱。他也认为不受洗礼的人是不能升天堂的。这不是一项单凭理性就可
以证明的真理；这在约翰福音三章五节中有所启示。
原书第四卷论及三位一体，道成肉身，教皇的至上权，圣礼和肉身的复活。这些主
要是向神学家，而不是向哲学家讲的，因此，我只将其简单地叙述于下：
认识上帝的途径有三：通过理性，启示，和通过一些事前只由启示才能认识的事物
的直觉。关于第三种途径，他几乎没有说什么。一个倾向于神秘主义的作家在这方面定
会比前两项论述得更多，但阿奎那的气质却更多地是推理的，而不是神秘的。
希腊教会因否认圣灵的双重发源和教皇的至上权而受到他的谴责。他还提醒我们，
基督虽然由圣灵受胎，但我们却不当设想按肉体论基督是圣灵的儿子。
即便是邪恶的祭司所行的圣礼也还是有效的。这一点在教义上很重要。有很多祭司
过着罪深恶极的生活，虔诚的人担心这样的祭司不能主持圣礼。这种情况十分尴尬，因
为谁也无从确知他所举行的婚礼是否成立或确知他的赎罪是否得到有效的宽恕。这种情
况导致了异端和分裂，因为一些具有清教徒式思想的人�