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心论了。
戴震在“孟子字义疏证”一书中，将上面的理论，更加以发挥。我们在
这里，可多作一点说明，把它弄得更清楚些。他说：
才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。。。
气化生人生物，据其限于所分而言，谓之命，据其为人物之本始而
言，谓之性，据其体质而言，谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。
才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（“孟子字义疏证”
卷下）
曲此看来，“才”是就知能区别而言，和他言“智”的地方相合。人物
本始成性各殊，而“才”一如其成性之本始而受形质。他说“才之美恶，于
性无所增，亦无所损”，这是机械论的观点，与王夫之的人性论相差远甚。
但他说性之全不可见，而才之量不可限，这一点是可取的。他说：
所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其气禀之全则性也，其
体质之全则才也。禀受之全无可据以为言，如桃杏之性全于核中之
白（即言桃仁、杏仁），形色臭味无一弗具而无可见，及萌芽甲坼，
根干枝叶，桃与杏各殊，由是为华为实，形色臭味无不区以别者，
虽性则然，皆据才见之耳。。。人之形官器利用大远乎物，然而于
人之道不能无失，是不践此形也，犹言之而行不逮，是不践此言也。
践形之与尽性、尽其才，其义一也。（同上）
这些话，分析讲来，性乃指人性之“质”，才乃指人性之“量”。质是
不可见闻的，惟呈现于才，而作为性之现象形态，则其量始可见有全有曲，
始可知有美有恶，有是有非。故人性之善，在他讲来，不是善恶之善，而是
全曲之全。性“据其。。本始而言”，指性具备可能的全德，而才“据其体
质而言”，指才具备现实的全德。他解释“孟子”的字义，亦可以看出这一
点区别。他说：
孟子于性本以为善，而此云：“则可以为善矣。”“可”之为
言，因性有等差，而断其善则未见不可也。下云“乃所谓善也”，
对上“今曰性善”之文。继之云：“若夫为不善，非才之罪也。”
“为”犹成也。卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心。 “孟子
字义疏证”卷下）
“尽其才”者，即践形而至于人性之全量，所谓“圣智”。这是一种伦
理学上理想的人物，事实上是没有的。
戴震反对程子“性无不善，不善者才也”之说，讥刺朱子谓程子密于孟
子之说，进而说明才质在于后天的充养，更指出人性现实的要素。他说：
人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充
之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人。。。才虽美，譬之良玉，
成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣：剥之蚀之，
委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。
这在反对理学的独断论方面是有价值的议论。理学家注意复性之初，戴
震则说成才之终。他的命题是“语其至，非原其本”。他说：
圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他，
人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然，乃语其
至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议，视如有
物，谓与气浑沦而成。。。举凡天地人物事为，求其必然不可易，
理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰
理无不在，视之如有物焉。将使学者皓首茫然，求其物不得！（同
上卷上）
“语其至”即他所谓“归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致”，
而与“复其初”之说相反。他说：
试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大：
德行始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长
日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。。。
然人与人较（按即言才之较量），其材质等差凡儿。古贤圣知人之
材质有等差，是以重问学，贵扩充。。。程子朱子。。所谓理，别
为凑泊附著之一物，犹老庄释氏所谓真宰真空之凑泊附著于形体
也。理既完全自足，难于言学以明理，放不得不分理气为二本，而
咎形气。。。虽六经孔孟之言具在，咸习非胜是，不复求通。呜呼，
吾何敢默而息乎！（同上）
戴震的人性论，从自然哲学的体系演释上讲来，颇不统一，从人性论的
才质至自然的极致方面讲来，虽极致之义有问题，但在形式理论上还是可取
的。我们可由此进而讲他的知识论。
戴震的知识论和他的人性论是密切相关的。他在人性论上主张“语其至，
非原其本”（本即始），在知识论上便主张“要其后，非原其先”（“绪言”
卷上）。所以他的关于存在与思维的理论是唯物主义的。他说：
物者，事也。语其事，不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，
非古贤圣所谓理也。（“孟子字义疏证”卷上）
这是以存在的事物为有条理的物质。条理是客观的实有本质，戴震称为
“必然”。他说：
天地人物事为，不闻无可言之理者也。诗曰“有物有则”是也。
“物”者，指其实体实事之名。“则”者，称其纯粹中正之名。实
体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。（同上）
就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其
物，如是而已矣。（同上）
在物之质曰“肌理”，曰“腠理”，曰“文理”。得其分，则
有条不紊，谓之“条理”。（“孟子字义疏证”卷上）理非他，盖
其必然也。（“绪言”卷上）
因此，他反对宋儒的“理”在事先的唯心主义观点。他说：
六经孔孟之言以及传记群籍，“理”字不多见。今虽至愚之人，
悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来
始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见
当之也。（“孟子学义疏证”卷上）
他反对程朱之“如有物焉”之理，指出“朱子于其指神为道、指神为性
者，皆转以言夫理”，“程子朱子谓气禀之外，天与之以理：非生知安行之
圣人，未有不污坏其受于天之理者也。。。是天下之人虽有所受于天之理，
而皆不殊于无有。”他也如王夫之对张载的评价，指出张载“推行有渐为化，
合一不渐为神”诸语，乃“见于必然之为理，。。不以理为别如一物，于六
经孔孟近矣。”（同上）
戴震论认识，首从感觉出发。这是唯物论的基本观点。他说：
耳目鼻口之官接于物，而心通其则。（“原善”卷中）
耳目鼻口之官，臣道也：心之官，君道也。臣效其能，而君正
其可否。（“孟子字义疏证”卷上）
心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能。彼其能者，各自具
也。。。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也。。。外
内相通，其开福б玻俏勘强凇！！Ｑ髯室匝杂�
耳目鼻口以通之。既于是通，故各成其能而分职司之。（同上）
戴震的知识论，认为感觉是第一次的，但他没有对于认识过程的分忻。
他的精彩的论断是对于自然与必然的分析。他在“绪言”中说：
阴阳流行其自然也：精言之期于无憾，所谓理也。理非 他，盖
其必然也。。。期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先。。。
必然之与自然，非二事也。就其自然明之尽而无几微之失焉，是其
必然也。（“绪言”卷上，下面的话，“孟子字义疏证”卷上加以
修改）
他在“盂子字义疏证”定稿中说：
人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。（“孟
子字义疏证”卷上）
自然之与必然非二事也（下同“绪言”文），。。如是而后无憾，如是
而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。
故归于必然，适完其自然。（同上）这一论点，在形式上好像是“自由乃必
然之把握”的一命题。然而按他的理论讲来，却不能达到必然把握的实际。
大体上，他说的是：如果自由放任，而不把握必然并占有自然，则人类是自
然的奴役，而非自然的主人，反丧失自由。这道理是接近于科学的。但他是
观照论者，不是实践变革论者。观照论只是形式逻辑的低级的认识论，它依
然也是形而上学的方法论。中国有句谚语，“当局者迷，旁观者清”。这就
是观照论的思想，这句话的