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中在“纸上谈性天，心中矜觉悟”，即偶有现实的作为，也无关大局。因为
他们所持的玄学的“道统”，支配着他们学术的内容。颜元以为程朱陆玉之
学皆“误天下后世”，不能因其一二事迹，或一言论，就被他们的基本的思
想所迷惑。这一批判不但要比黄宗羲对于王守仁晚年定论之说更少门户之
见，而且也表示颜元是以全副力量来反唯心主义的。他说：
宋儒惟胡子立经义治事斋，虽分析已差，而其事颇实矣。。。
至于周子得二程而教之，二程得杨、谢、游、尹诸人而教之，朱子
得蔡、黄、陈、徐诸人而教之，以主敬致知为宗旨，以静坐读书为
工夫，以讲论性命天人为唆受，以释经注传纂集书史为事业。嗣之
者，若真西山（德秀）、许鲁斋（衡）、薛敬轩（瑄）、高梁溪（攀
能）性地各有静功，皆能著书立言为一世宗，。。而问其学其教，
如命九官十二牧之所为者乎？如“周礼”教民之礼明乐备者乎？如
身教三千，今日习礼，明日学射，教人必以规矩，引而不发，不为
拙工改废绳墨者乎？此所以自谓得孔子真传，天下后世亦皆以真传
归之，而卒不能服陆王之心者，原以表裹精粗，全体大用，诚不能
无歉也。陆子分析义利，听者垂泣，先立其大，通体宇宙，见者无
不竦动。王子以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静
坐，遇事则知行合一。嗣之者，若王心斋（艮）、罗念庵（洪先）、
鹿太常（善继），皆自以为接孟子之传，。。而问其学其教，如命
九官十二牧之所为者乎？
（下同上文）。。此所以自谓得孟子之传，与程朱之学并行中
国，而卒不能服真、许、薛、高之心者，。。诚不能无歉也。。。
朱陆。。倘有一人守孔子下学之成法，而身习夫礼乐射御书数，以
及兵农钱穀水火工虞之属而精之，凡弟子从游者，则令某也学礼，
某也学乐，某也兵农，某也水火，某也兼数艺，某也尤精几艺，则
及门皆通儒，进退周旋无非性命也，声音度数无非涵养也，政事文
学同归也，人己事物一致也，所谓下学而上达也。（同上）
颜元以为宋明以来的玄学都在道统真传上面争论，都是离开了理实世界
的冥求。所谓“离了治情讲心性，离了平好恶讲治情，离了待人接物讲平好
恶，所以为禅宗。”（“四书正误”卷一）这一背离现实生活的空想，宋以
来便以“理学”二字为标榜。他说：
前圣鲜有说理者，孟子忽发出，宋人遂一切废弃，而倡为明理
之学。不知孟子之所谓理义悦心，有自己注脚。仁义忠信乐善不倦，
仁义又有许多注脚。未有仁遗亲、义后君，居天下广居，立正位行
大道，。。今一切抹杀，而心头玩弄，曰孔颜乐处，。。皆笼盖于
释氏极乐世界中。（“四书正误”卷六）
颜元反对这一种“心头玩弄”（概念游戏）的玄理，而探求客观世界的
事理与物理。所谓“理者，木中纹里也，其中原有条理。”（同上）这个道
理，不在天上，故不是“天理”；而是在人类的身手中，故是科“学的物理。
他说：
率究心于主敬存诚，静坐著书，为程朱陆王把持门户。求其留
心经世济民之业，而身可行之，手可办之者，。。惟。。中博计公
杨先生，。。每见则举天文、地志、兵、农、水利、算数，披圆拈
诀。（“习斋记余”卷一“送安平杨静甫作幕序”）
颜元反玄学的态度，对朱王兼攻，其间没有多大差别。因为朱王的玄学
都是唯心主义，都在那里“缵统”，而都违背所谓三事三物之教义。颜元说：
果息王学而朱学独行，不杀人耶？果息朱学而独行王学，不杀
人耶？今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，。。
今之世家。。静坐读书著书立言以缵朱子之统，朝延用其意以行科
甲，孔庙从祀，。。渐拟四配，。。三事。。三物则扫地矣。（同
上卷六“阅张氏王学质疑评”）
颜元反玄学的目的既明白，我们便可以研究他的基本理论一一性理论与
知识论。
颜元的性理论，完圣不同于宋明高谈性理的唯心主义玄学。他以为，宋
以来性理之说，讲得玄天驾雾，因为在空中摸索比在地下说老实话是更容易
的。他说：
空谈易于藏醜，是以舍古人六府六艺之学，而高谈性命他。予
与友人法乾王子，初为程来之学，谈性天似无齟龉。一旦从事于归
除法，已多艰误，况礼乐之精博乎？昔人云，画鬼容易画马难，正
可喻此。（“存性编”卷一“性理评”）
他把高谈性命的玄学喻为画鬼，而把数学与物理的研究喻为画马， 这是
两个世界的对照。
颜元反对理学家空虚抽象的性，而指性为实有的“生”，颇与王夫之的
思想暗合。颜元说：
生之谓性，若以天生蒸民，有物有则，人之生也直等生宇解去
亦何害。（“四书正误”卷六）
他以为性不是一个抽象的范畴，它的内容是“生”。按周金中性字本作
生，如“蔡姑簋”“永命弥厥生”，“洹子仲姜鎛”“用求考命弥生”，这
生字即“诗”“卷阿”所言“弥尔性”之性字。人性与人生在古代是没有分
别的。因此，他以生释性是有根据的。然而人性即人生的命题，还是抽象的
非历史的说法。人类是社会关系的总和，故从他的论据可以引到进化论，而
不能引到历史唯物论。他说：
宇宙真气即宇宙生气，人心真理即人心生理。全其真理，自全
其生理，微独自全其生理，方且积其全真理者，而全宇宙之真气，
以抉宇宙生生之气。（“习斋记余”卷一“烈香集序”）
人性的生理，不能如他所谓“戴儒冠和尚”者流分别做二元，而是“形
性不二，孔门一片工夫，。。治耳目即治心思也。”（“四书正误”卷六）
性形是二而一之，不能在气质之性外，另设定一个义理之性。这观点是唯物
的。他说：
天之生万物与人也，一理赋之性，一气凝之形。故吾养吾性之
理，尝备万物之理以调剂之，吾养吾形之气，亦尝借万物之气以宣
泄之。圣人明其然也，是以画衣冠，饬簠簋，制宫室，第宗庙，辨
车旗，别饮食，或假诸形象羽毛以制礼，范民性于升降周旋跪拜次
叙肃嚷，又熔金琢石，福е窬浪浚无颂帐浚鸥锘髂荆挠鸹a，
武干戚，郎声律，撰诗歌，。。以作乐，调人气于歌韵舞仪，畅其
积鬱，舒其筋骨，和其血脉，化其乖暴，缓其急躁，而圣人致其中
和以尽其性践其形者在此。。。三皇五帝三王“实”见诸宇宙，布
蓬充周，即吾夫子亦“实”见之其身家。（“四书正误”卷四“与
何茂才千里书”）
颜元的认识论是从内到外地说明主观与客观的关系，这点是应该明白
的。但他以为性与形不是绝对分离的，气之发展即是性，而且性不能离开生
之对象而存在。情、才与性也没有鸿沟，不过它们表现于功用上不同罢了。
他说：
是短偏全通塞，莫非此理此气也。至于人则尤为万物之粹，所
谓得天地之中以生者也。二气四德者，未凝结之人也。
人者，已凝结之二气四德也。存之为仁义礼智，谓之性者，以
在内之元亨利贞名之也。发之为侧隐羞恶，辞让是非，谓之情者，
以及物之元亨利贞言之也。才者，性之为情者也，是元享利贞之力
也。（“存性编”卷二“妄冕圆”）
因此他反对宋儒二元论的矛盾，主张感官形气也是性。没有天命之性与
气质之性相为分裂的道理，只能说有感性认识和理性论识。至于理性认识的
概念，在他的学术中是十分贫乏的，因为他以才之强弱规定理性认识的精粗，
流于观照论。他说：
程子云：“论性论（二之则不是。”又曰：“有自幼而善，有
自幼而恶，是气禀有然也。”朱子曰：“纔有天命，便有气质，不
能相离。”而又曰：“既是此理，如何恶，所谓恶者，气也。”可
惜二先生之高明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉。
若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，
理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶皰
睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，
眶跑睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶鲍晴皆是天命，更
不必分何者是天命之性，何者是气质之性，只宜言天命人以国之
性，光明能视，即目之性善。其视之也，则情之善，其�