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不读书，日安佚而其名愈高，孰不乐趋之？（“揅经室续集”卷三）
他又详辨“性”字在晋唐以后的流变，说：
性字。。晋宋姚秦人翻译者，执此物（指本来面目）求之于中
国经典内（“经典释文”，所谓典者老庄也），有一“性”字，似
乎相近，彼时经中性字纵不近，彼时典中性字已相近。于是取以当
彼无得而称之物。此譬如执台字以当窣堵波，而不别造塔字也。。。
唐李习之以为不然曰：“吾儒家自有性道，不可入于二氏。”于是
作“复性书”，其下笔之学明是。。从心从生之性字，其悟于心而
著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。此譬如今人以塔为西域夷人
所居，甚卑屏之，而其所造所居所祟者必以台。且曰：“此‘毛诗’
内文王之灵台。。。”问以尔台何形，则曰：“高妙之至，七级九
级，六窗八窗，栏杆齐云，相轮耀日。”呜呼！是直以塔为台，口
崇古台，而心炫西塔，外用台名，内用塔实也。是故翻译者，但以
典中性字当佛经无得而称之物；而唐人更以经中性字当之也。（“揅
经室续集”卷三“塔性说”）
阮元关于人“性”论的历史的述评，大要如上。他有没有主观的主张呢？
我们的答复是有的。他的主张在局部的或枝节的方面，还保留着清初学者在
事功上讲性命的遗绪，反对面壁见性的玄谈。这种主张有没有进步的意义呢？
这是人文主义的传统，接近于近代的课题。宋明儒者假借孔孟的道统以宣扬
自己的主张，清初学者企图复兴孔孟的面目以宣扬自己的主张。汉学家如阮
元，从其以近古即为真理的观点看来是错误的，但从其训诂字义中枝节上有
些接近于历史实际的论断看来，却有可取之处，不能以其为考据而考据的方
法，一概抹杀。
中国中古思想的最大毛病便是缺之分析精神，笼统地直求于心传之学。
如朱熹在“大学章句序”中说：
三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传，独得其宗，于是作为
传义以发其意。及孟子没而其传泯焉。。。宋德隆盛，治教休明，
于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。
这种斩绝历史，观念地划一思维史的企图，被清初学者驳斥得体无完肤。
乾嘉学者如章学诚、汪中更由思想源流方面另辟研究的途径，阮元便受了他
们的影响。
阮元根据训诂做起点，以为宋明以来“一贯”的哲学，不是孔子的圣教，
更不是所谓宗传。他想在认识论上求得解答。首先我们看他如何把“心”字
从虚灵冥照的本体，改变而为对于事物的经验。他说：
汉刘熙“释名”曰：“心、纤也、言纤微无物不贯也”。此训
最合本义，盖纤细而锐者皆可名曰心，但言心而其纤锐纤细之意见
矣。“说文”心部次于思部，思部次于囟部系部，繌字即从囟得声
得意。今人俗书尖字，古作鑯，鑯与纤同意。“易”“说卦”云：
“坎其于木也，为坚多心。”虞翻云：“坚多心者，枣棘之属。”
按枣棘之属初生未有不先见尖刺者，尖刺即心也。“说文”束字即
今刺字。解曰：“木芒也。”故重束为枣，并束为棘，皆归束部，
皆有尖心之木也。。。“诗”“凯凤”“吹彼棘心，棘心夭夭”，
皆言枣棘初生有尖刺，故名曰心，非谓其木皮外裹，赤心在内也，
心果在内，风安得吹之？且“易”曰：“坚多心”，“礼记”：“松
柏有心，皆谓心为尖刺，故可曰多心，有心。。。”（“揅经室一
集”卷一“释心”）
他以纤锐尖刺的性质训心字，且以“心”既纤析外界，便不能说赤心在
内，于是把“心”作为认识分析的手段去看待，以为它时时和经验的世界交
接呼吸。这样一来，心是明镜台之说便不能成立了。物“心”在风中吹着，
好比人心须从经验来证明一样，因此，他解释“论语”的中心思想便趋向于
经验论。其所以是经验论，在于第一，“心”在外之说就是把“心”还元做
经验。第二，认识能力的“心”仅是一种手段。第三，他所讲的“实事求是”
一语就是“心”的全部活动。这和马克思主义的实事求是是不同的，因为汉
学家的“实事”是局部的细节上的近于古人所想的东西，他们所说的“是”
指一种逻辑上的归纳法，他们所说的“求”的观点，是求古人的志愿，求得
了一点便加以升化来概括全部。因此，经验论就流于主观主义了。依此，我
们也可以明白他训诂“一贯”的行为论。
阮元说：学而时习之者，学兼诵之行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，
道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之、贯习之。“尔雅”曰：“贯，习
也。”转注之，习，亦贯也。时习之习，即一贯之贯。
贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵之，时行之也。“尔雅”又曰：
“贯，事也。”圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾
子曰：“吾道一以贯之。”一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰：“汝以予
为多学而识之者欤？予一以贯之。”
此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。。。此章乃孔子教
人之语，实即孔子生平学行之始末也。（“揅经室一集”卷二“论语解”）
依据“论语”的文义以及孔子的学说讲来，“一贯者，壹是皆行之也”的训
诂，比宋儒的讲法，是圆通些。在这里，我们必须把训诂的作用来弄清楚。
如果说一切义理皆可由文字来弄通，或者说古人之意就能由文字参证出来，
那就是汉学家的夸张之说。但满意的训诂，也无疑地可作为通解历史的初步
知识。据此，我们才可判断阮氏“一贯”的解释和朱熹“一旦豁然贯通”的
解释。阮元说：
圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。
就圣贤之言而训之或有误焉，圣贤之道亦误矣，说在“论语”之一
贯。“论语”“贯”学凡三见：曾子之一贯也，子贡之一贯也，闵
子之言仍旧贯也，此三贯字其训不应有异。元按：贯、行也、事也
（“尔雅”：“贯、事也”。“广雅”：“贯、行也。”“诗”“硕
鼠”：“三岁贯女”。“周礼”“职方”：“使同贯利”。“论语”
“先进”：“仍旧贯”，传注皆训为事。“汉书”“谷永传”云：
“以次贯行”。“后汉”“光武十五王传”云：“奉承贯行”。皆
行事之义），三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰：“吾道一
以贯之”。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与
壹通（一与壹通，经史中并训为专，又并训为皆。“后汉”“冯绲
传”、“淮南”“说山训”、“管子”“心术篇”，皆训一为专。
“大戴”“卫将军”、“苟子”“劝学”、“臣道”，“后汉书”
“顺帝纪”，皆训一为皆。“荀子”“大略”，“左”昭二十六年、
“谷梁”僖九年、“礼记”“表记”、“大学”，皆训壹为专。至
于一壹二字通用之处，经史中不可胜举矣）。壹以贯之，犹言壹是
皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰：“夫子之道忠
恕而已矣。”即“中庸”所谓：“忠恕违道不远，施诸己而不愿亦
勿施于人。。。”此皆圣贤。。极实之道，亦即天下古今极大极难
之道也。若云贤者因圣人一呼之下，即“一旦豁然贯通”焉（此句
出于朱子“大学章句”，阮氏隐其出处），此似禅家顿宗“冬寒见
桶底脱”大悟之旨，而非圣贤之道也。何者？曾子若因一贯，而得
道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯，亦当训为行
事。。。此夫子恐子贡但以多学而识学圣人，而不于行事学圣人
也。。。卒之告子贡曰：“予一以贯之。”亦谓壹是皆以行事为教
也。。。闵子曰：“仍旧贯，如之何？”此亦仍旧行事，不必改作
也。故以行事训贯，则圣贤之道归于儒：以通彻训贯，则圣贤之道
近于禅 矣。鄙见如此，未知尚有误否，敢以质之学古而不持成见
之君子。（“揅经室一集”卷二“论语一贯说”）
他所详辨“贯”字之义，主观上是想区别孔子思想与朱熹思想的不同所
在。他以贯行为孔子的一贯之道，通彻为宋儒的一贯之道，二者之间不相通，
孔学是没有“心传”的。他所谓“以通彻训贯”，暗指朱熹，如朱熹“论语
学注”云：“贯，通也。。。圣人之心浑然一理，而泛应曲当，‘用’各不
同。曾子。。未知其