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说明，是值得我们注意的。这不但打破了汉以后认彝器如神物或玩物的看法
（他说：“自汉至唐，罕见古器，偶得古鼎，或至改元称神瑞”，“北宋以
后，高原古冢，搜狱甚多，始不从古器为神奇祥瑞，而或以玩赏加之”），
而且客观上有助于批判道器玄学观点的独断。
阮元的道器观，不是属于哲学的，而是属于历史的，因之形而上或形而
下，亦不必如王夫之、戴震训诂“谓之”的道理。看一看古代彝器的政治性
质怎样支配当时的社会，便可以明白“器之藏”了。他说：
三代时鼎钟为最重之器。故有立国以鼎彝为分器者，武王有“分
器”之篇，鲁公有彝器之分，是也。有诸侯大夫朝享而飓以重器者，
周王予虢公以爵，晋侯赐子产以鼎，是也。有以小事大而赂从重器
者，齐侯赂晋以地而先以纪В彻呓湟允倜沃ΓＢ附�
襄钟，齐人赂晋以宗器，陈侯赂卷以宗器，燕人赂齐以斝耳，徐人
赂齐以甲父鼎，郑伯钠晋以钟镈，是也。
有从大伐小而取为重器者，鲁取郓钟以为公般，齐攻鲁以求岑
鼎，是也。。。有铸政令于鼎彝以为重器者，司约书约剂于宗彝，
晋郑铸刑书于刑鼎，是也。且有王纲廄之时，以天子之社稷而与鼎
器共存亡轻重者，武王迁商九鼎于雒，楚子问鼎于周，秦兴师临周
求九鼎，是也。此周以前之说也。（“研经室三集”卷三“商周铜
器说”下）
这种分类，并不科学。我们应该依据现存彝器铭文来分别彝器的性质，
例如锡土锡人为类，禋祀先王为类，建邦立国为类，滅国俘族为类等等。总
之，彝器是中国古代氏族贵族政治的藏礼工具，和西欧古代的法律，其性质
相近，区别在于有无氏族的残存。所以在古代中国，“毁其宗庙，迁其重器”
和“掊其国家”有同等的严重意义。
关于古代制度，阮元所著的“明堂论”、“明堂圆说”（按关于明堂清
代学者有不少著作，至王国维始告结束）、“孝经郊祀宗祀说”、“宗礼馀
说”、“大雅文王诗解”、“咸秩无文解”，都是可参考的文章。他的“明
堂论”，除开他说的远古传说，其说明周公制作的宗礼和周代重要的禋肥政
治诸点，是比较有价值的。他说明周公对于明堂宗祀的创立，始配祀文王于
上帝，其所引“尚书”“惇宗将礼、称秩元祀”诸条最初见于文献的证据，
所引周金中“太室”的证据，都说明了周公树立了超个人以上的权力（制礼
作乐），这也与周公营“洛邑”（即东国）或进一步发展城市回家，是相一
致的。他说：
周公摄政，若不来洛践阼，亲行宗礼，以收天下之心，则天下
必不保为文武成王之天下，此不必为局公讳。惟周公毅然曰：“我
之弗辟，我无以告我先王”，且党敉宗札之后，始名宗曰明堂，制
礼作乐，归政成王。（“研经室续集”卷一“宗礼馀说”）
他考证周公之践阼与周公之克敉宗礼，是重要的史实。他以为周，公祀
明堂的时候，周代典章礼乐尚继承殷代的旧礼。他说：
“书”“洛诰”曰：“周公曰：王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩
无文。”又曰：“称秩元祀，咸秩无文”。此两言“无文”者，谓
无诗也。古人称诗之人乐者曰文。。。周公祀明堂之时，但秩序祀，
礼仍用殷礼，而乐则殷乐。诗不可用，周乐诗又未敢遽作，故曰成
秩无文也。（同上“咸秩无文解”）
殷礼是什么呢？这是不能在旧的古籍传说中得出结论的，可参看王国维
的“殷礼徵文”。根据甲骨文字，知道殷礼还保存甚浓厚的氏族制度，因为
国家制度还在初期建立的时代，墠坛宗庙之制还没有严格的规定。周代的宗
礼，因为保存着氏族制度，故可以继承殷礼的禋祀祖先的宗教，而又因为进
一步建立国家的体系，故其命维新，制定了明堂制度。阮元“大雅文王诗解”
篇，考证“大雅”“文王”篇为周公以后的作品，他的“旧邦维新”之说如
下：
周虽旧邦，其命维新。言周之建邦虽旧，迨宗祀明堂基命定命
之后，天命又新，非言新于文王在时也。。。今周文王在明堂配上
帝也。仪型文王，万邦作孚，言宗礼克敉，惟以文王之德为仪型，
万邦始心服，。。始可谓之新受天命也。
周金有“在武王嗣文王作邦”之句，“周书”有“文王肇国在西土”之
句，故周代邦国的成立起于文王，所谓受天大命的新命，不论周金或“周书”
皆指受土受民的文明。在周金与“诗”“书”中，仅言帅型先王或仪型文武，
没有远古人物。这样看来，周代的文明是以周公的明堂宗礼为决定点，而肇
始者则为西伯文王，所以禋祀首以文王居上，克配上帝。阮元的考征，客观
上讲出了些历史实际。
在研究古代文字与古代思想时，阮元用归纳法统计出来的材料，因为他
不区别时代，往往不够正确。而且，他所归纳出求的那些表示思想的字，往
往仅限于归纳出的抽象的定义，却不能说明这些字在一定时代的具体的意
义。例如他论“性”字，把“尚书”“召诰”与“孟子”的材料置于同一历
史的范国之内，他论“顺”字，把春秋战国的材料与西周“诗经”的材料一
样看待。在“释顺”篇，他由“易”、“诗”、“春秋三传”、“孝经”等
书中归纳出一种意义，他的第一结论是：
有古人不甚称说之字，而后人标而论之者，有古人最称说之恒
言要义，而后人置之不讲者。（“研经室一集”卷一）这是合于历
史的。但由此仅仅可以看出古代和后世在思想上有变迁而已。他的
第二结论是：
圣人治天下，万世不别立法术，但以天下人情顺逆，叙而行之
而已。（同上）
这就成了荒谬的理想了。古代道德伦理诸字，在殷代甲骨文中还没有痕
迹，在周金与西周的可靠文献“周颂”、“周书”（只限于今文十五六篇）
中始有端倪，例如德、孝二字便是。“顺”字在西周不是主要的伦理规范。
“诗”“周颂”无顺字，“大雅”顺字多与德字相连，如“应侯顺德”，“顺
德之行”，且多对外而言，如“王此大帮，克顺克比”，“有觉德行，四国
顺之”。“顺”字成为重要伦理，大约起始于变雅时代。当时周代社会发生
激烈的变动，暴露出奴隶社会的矛盾，如夷厉以后的“诗大雅”“板”、“荡”、
“抑”各篇所表现的社会情况。顺字也多出现在此诸篇中，如说：
无竞维人，四方其训（与顺通，参看“释训”篇）之，有觉德
行，四国顺之，。。敬慎成仪，维民之则；其在于今，兴迷乱于政，
颠复厥德，。。罔敷求先王，克其明刑。。。其维哲人，告之话言，
顺德之行：其维愚人，复谓我僭，民各有心！（“抑”）
维此惠君，民人所瞻，秉心宣犹，考慎其相，维彼不顺，自独
俾臧，自有肺阳，俾民卒狂。
维此良人，作为式穀；维彼不顺，征以中垢。（“桑柔”）
由上面“大雅”诗句所现出的“顺”字看来，诗句都是对照的体裁，一
方面有服从的顺德者，他方面有不服从的不顺德者，而且含有古今不同的感
慨。这只怕是“顺”字一义在阶级矛盾暴露时代出现的理由。阮元的第二结
论并没有把这些理由说明，反而用他的理想歪曲了历史。他在第二结论中把
“顺”说成是圣人治天下的万世不易的东西，但他所举关于“顺”字的材料
都是春秋以至秦汉之间的文献。这时的“顺”字，诚如他所说是“至德要道”
（统治阶级的），因为这时天下无道，政由诸侯而大夫、而陪臣，即是说在
经济意义上是由氏族单位渐向地域单位转变，从而顺字不仅如在西周时代仅
限于贵族伦理，而且普及成为一般的道德情操。他归纳了“孝经”章句的顺
字，如“天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下”等文句，
而说：“本孝弟忠敬以立身处世，故能保其禄位，守其宗庙；反是则犯上作
乱，身亡祀绝。‘春秋’之权所以制天下者，顺逆间耳。”（“研经室一集”
卷一“释顺”）这种统治阶级的思想，和他举的“礼经”文句，如“仁者顺
之体也”相同，都是战国至赢秦的阶级调和的伦理思想。他提出了“最要之
字”的渊源，这是可取的地方，而历史主义的说明，就不是考据家所能知道
的了。
阮元有“释达”篇，以“达”学为“春秋”末年的