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内篇二“原道”上）
荀子说“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则
凶。。。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参，舍其所以参，而
顺其所参，则惑矣。”（“天论篇”）学诚说：
故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不
得已而出之，故曰天也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二
“原道”上）
荀子“礼论篇”说明王制之产生，即由于不得不然之势，“使欲必不穷
乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”学诚则说：
人之初生，至于什伍千百，以及作君作师，分州画野，盖必有
所需，而后从而给之。。。后圣法前圣，非法前圣也，法其道之渐
形而渐著者也。三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王立制而垂
法，。。圣人创制，只觉事势出于不得不然，一似暑之必须为葛，
寒之必须为裘，。。犹轨辙也。（同上）
荀子说“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”
（“儒效篇”）“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而倾之，孰与制天命
而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思
物而物之，孰与理物而勿失之也！”（“天论篇”）学诚则“本天地生人斯
有道”之旨，说：
天定胜人，人定亦能胜天。二十八宿，十二次舍，以环天度数，
尽春秋中国都邑。夫中国在大地中，东南之一隅耳。而周天之星度
属之，占验未尝不应，此殆不可以理推测，盖人定之胜于天也。且
如子平之推人生年月日时，皆以六十甲子，分配五行生克；夫年月
与时，并不以甲子为纪，古人未尝有是言也。
而后人既定其法，则亦推衍休咎而无不应，岂非人定之胜天乎！
“易”曰：“先天而天弗违”，盖以此也。（同上内篇六“天喻”）
学诚在这里举的例是不恰当的，但在形式上他肯定人类一旦把握了天体
运行的自然法则，就可以适应天体的运行规律而因时制宜了。但他和荀子的
思想，也不尽相同。他似有王夫之的传统，认为历家之认识天道，也是一个
认识过程，所谓“不能历久而不差，。。历家之因其差而议更改也”（同上）。
因此，人类在某一时代对于自然法则的把握，不过是一个“趋向”罢了。他
说：
三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黄道、赤
道，历家强名之以纪数尔。古今以来，合之为文质损益，分之为学
业事功，文章性命。当其始也，但有见于当然，而为乎其所不得不
为，浑然无定名也。其分条别类，而名文名质，名为学业事功，文
章性命，而不可合并者，皆因偏救弊，有所举而诏示于人，不得已
而强为之名，定趋向尔。（同上）
学诚极称庄荀“有关于明道之要”。他的哲学思想所以要“参取”庄荀，
因为他们“每有得于大道之一端”。他的治学方法比当时的人更进步些，“辨
证文字，但明其理，而不必过责其人”（同上卷七“文史通义”外篇一“与
孙渊如观察论学十规”），他批评戴震，而主张不因人而排拒道理，他说：
戴氏好辟宋学，。。谓其无异于释老。。。仆谓当问其果类圣
人君子否耳。。。必斤斤而摘其如何近释，如何似老，不知释老亦
人，其间亦有不能与圣人尽异者。宋儒于同志所见有歧，辄以释老
相为诋毁，此正宋之病。（“与史馀村书”）
不研究思想内容之所以异同，而只看取其形式上的疑似，即动以异端斥
人，这是中国封建学者的通病。所以他在“文史通义”中尝慨叹儒者之流愈
尊孔而愈糊涂了，所谓“不知其实，但务推崇，则玄之又玄，圣人一神天之
通号耳”，痛斥儒者门户之见愈深而蔽人神智愈甚（参看“朱陆”诸篇）。
他的这种治学方法，自命为“参取”。
他在“匡谬”一篇婉转说明“参取”二字，为诸子异端抱不平之鸣。他
说：
孟子拒杨墨，必取杨墨之说而辟之，则不惟其人而惟其学。
故引杨墨之言，但明杨墨之家学，而不必专指杨朱、墨翟之人
也。。。彼异学之视吾儒，何独不然哉？韩非治刑名之说，则儒墨
皆在所摈矣。墨者。。历诋尧舜文周之行事，必藉儒者之言以辨
之，故诸难之篇多标儒者，以为习射之的焉。此则在彼不得不然
也。。。然而其文华而辨，其意刻而深，后世文章之士多好观之。
惟其文，而不惟其人，则亦未始不可参取也。（“章氏遗书”卷三
“文史通义”内篇三）
学诚自命“参取”百家之学。在天道观方面，他参取了老子、荀子。关
于历史的自然演变，所谓器变事变而道亦变之说，他采取了法家“五帝不相
复，三代不相袭，各以其治，时变异也”的理论。关于“学于众人”的实际
生活，他采取了墨子三表“原察百姓耳目之实”的理论。
学诚的存在与思维论，在论到存在的物体时，他以为“未有人而道已具
也”（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）。这“道”是和
万物之义一样的，所以他在“匡谬”篇中说：
盈天地间惟万物，屯次乾坤之义也。（同上卷三“文史通义”
内篇三）
这题然是指物质实体及其合法则的运行。他的这一命题，是唯物论的。
这观点早已表现在清初王、黄、顾各学者论道器的言论中，学诚继承着这种
传统。他说：
“易”曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道不离器，犹
影不离形。。。六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守
之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而
不自著为说，以致离器言道也。夫子自述“春秋”之所以作，则云：
“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”则政教典章，人伦
日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。。。而儒家者流，守其
六籍，以为是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？
彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣！
（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”中）
他所指的器即客观的事物，所指的道即事理和物理，即所谓“道者万事
万物之所以然”。有时他把气的概念与器的概念同视起来（与王夫之稍异）。
他说“天著于人，而理附于气”，气即器，义颇明显。他说：
“易”曰：“神以知来，智以藏往。”知来，阳也；藏往，阴
也。
一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，
阴也。理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事
以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。（同上“原道”下）
由此看来，“道”不是不可知的东西，思维对于存在的“道”是可以反
映的，所谓“藏往知来”或事范理昭的理性认识。道（法则）器（存在）的
关系，不但是器先于道，所谓“道寓于器”（同上），而且是道因于器，所
谓“道因器而显，不因人而名也”（同上“原道”中）这是唯物主义的认识
论。因此，他批评宋儒，几与清初学者同其声气。他说：
夫子所言，无非性与天道，而未尝表而著之曰，此性，此天道
也，故不曰性与天道不可得闻，而曰言性与天道不可得闻也。
所言无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道
也。夏礼能言，殷礼能言，皆曰无征不信，则夫子所言，必取征于
事物，而非徒托空言以为明道也。曾子真积力久，则曰一以贯之，
子贡多学而识，则曰一以贯之，非真积力久与多学而识，则固无所
据为一之贯也。。。宋儒。。以谓是（训诂名物）皆溺于器而不知
道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣，而其弊
也，则欲使人舍器而言道。夫子教人“博学于文”，而宋儒则曰“玩
物而丧志”。。。宋儒之意，似见疾在脏腑，遂欲并脏腑而去之。
（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”下）
学诚以同样的观点来说明事与理二者的关系。他继承清初学者的传统，
提出“理在事中”的命题，他说：
古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。（同上卷一“文
史通义”内篇一“易教”上）
事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未
尝离事而著理。（同上“经解”中）
其理著于事物，而不托于空言也。师儒释理�