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二“原道”上）
前一阶段是“取给于樵汲”，似有渔猎社会的影子，此一阶段似父权制
的氏族公社。从历史科学讲来，这是一个过渡形态。族长的地位，由于战争
职务与公共事业（如水利灌溉等，尤其东方）等，其个人权力便逐渐被附与
了社会的职能，在西方谓之“第一人”——即“君”字的原义，在东方谓之
“予一人”（见“书经”）。学诚在这里捉摸得异常合理。在这一社会的内
部，由于分工的发展，阶级关系必然产生出来。但他以互争的抽象论法代替
了阶级的理论。他说：
至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，
则人众而赖于斡济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推
德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，
井田、封建、学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其
事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。（“章氏遗书”
卷二“文史通义”内篇二“原道”上）
这段所说，略当于文明社会的产生和国家的起源。因为文明社会的第一
特征是城市与农村的分裂，在中国古文献中的“邦”与“封”二字、“国”
与“城”二字，便表示了城市国家的渊源。这里所谓“画野分州”即城市与
农村的分裂，具有文明社会史的影子。社会为什么有这样的大变化呢？他仅
说是自然的必然发展，这是天才的唯物论的见解，然而其中却缺乏着质的规
定。
章学诚关于时代的划分，也仅有这些抽象而不具体的影子。有时候他说
得离开了近代的历史知识，如说“三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王
立制而垂法”（同上）。有时候他曾怀疑古史资料的可靠，大胆地提出历史
是劳动人民创造的，不一定要归之于圣人，他说“至战国而义农黄帝之书一
时杂出焉，其书皆称古圣，如天文之‘甘石星经’，方技之‘灵’‘素’‘难
经’，其类实繁，则犹匠祭鲁般，兵祭蚩尤，不必著书者之果为圣人；而习
是术者奉为依归，则亦不得不尊以为经言者也”。（同上卷一“文史通义”
内篇一“经解”中）他虽然详辨伪托之盛行于战国，不尽是完全无影子的拟
造，但他已经肯定战国实有拟制或伪造“封建”的著作，“依托乎古人，其
言似是”（同上“诗教”上）。在这里，他更指出：“不知书固出于依托，
旨亦不尽无所师承。”他方面又说：“百家之学，多争托于三皇五帝之书矣，
艺植托于神农，兵法医经托于黄帝，好事之徒，传为‘三坟’之逸书。”（同
上“书教”中）
学诚在史学上的重要见解，是在于他的古代文化史论。清初学者，如传
山，已经有五经乃王制的命题。学诚则更进了一步，演为“六经皆史也”、
“六经皆先王之政典也”和“六经皆器也”诸命题。这些是在当时被认为最
放肆的学说，也是他被后人所最注意的学旨。他说：
六经不言经，三传不言传。。。古之所谓经，乃三代盛时典章
法度，见于政教行事之实。（同上“经解上”）
异学称经以抗六艺，愚也。儒者僭经以拟六艺，妄也。六经初
不为尊称，义取经纶为世法耳。（同上“经解”下）
六经皆史也，。。古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。
（同上“易教”上）
他的“六经皆史”论，不但是清初反理学的发展，而且更有其进步的意
义。他大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座拉下来，依
据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理，并把它们规定为“时
会使然”的趋向。他反对人们崇拜那样“离事而言理”的经，更反对离开历
史观点而“通”经。他所谓之通，即他所推崇的“庄子”“天下篇”对于学
术源流变化的研究。他又说：
“易”曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道不离器，
犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而
不知六经皆器也。。。夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不
可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思
不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为
说，以致离器言道也。夫子自述“春秋”之所以作，则云：“我欲
托之空言，不如见诸行事之深切著明”，则政教典章，人伦日用之
外，更无别出著述之道，亦已明矣。。。而儒家者流，守其六籍，
以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍
天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。（“章
氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”中）
这一段话，透彻地说明了“六经皆器”，反驳了“载道”的说法。这里
的话有三点是值得注意的，（一）“道不离器”的命题是存在决定意识的唯
物观点；（二）历史的典章文物是一定时代的社会生活的表现，没有什么“离
器言道”的形而上的孤立的东西；（三）封建正统派的胡说，不但是“离形
存影”的唯心论，而且是故意曲解社会规律（道）的说教。
学诚的古代文化史论，大都依据“天下篇”的道理。“天下篇”说道之
“明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”。学诚从而发挥古者无私门著述
之学，说：
理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。
有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故官守其书。
有书斯有学，故师传其学。有学斯有业，故弟子习其业。官守
学业，皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。（同上
卷十“校雠通义”内篇一“原道第一”）
中国文明社会是从殷周之际奠定的。在西周，因为是氏族维新制度，没
有国民阶级出现，故政教或官师是合一的，学问都是由官府掌握的。学诚强
调此制，除开其理想的成分不在此处批判外，所谓“古无私门之著述”（同
上卷一“文史通义”内篇一“诗教”下），“宪存乎官守”（同上“易教”
中），大体上是合于历史的。
在春秋时代，使“天下篇”所说，中国文化的保存者与研究者是邹鲁的
W 绅先生，他们专门以六艺为职业。此后分化为战国诸子之学。以六艺为职
业的人之出现，可以说是古代思想家与事业家的分野。孔墨二家所以皆出于
W 绅儒者，而批判地发展了儒学，正由于有一个六艺的过渡时代（春秋）。
学诚说：
至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之
文体备，故论文于战国，而开降盛衰之故可知也。战国之文，奇邪
错出，而裂于道（此句即“天下篇”之“道为天下裂”，裂指思想
家的分工，故可以“专”，这是由于国民阶级出现，贤者出现的缘
故），人知之。其源皆出于六艺，人不知也。（同上卷一“文史通
义”内篇一“诗教上”）
又说：
诸子之为书，其持之有故，而言之成理者，必有得于道体之一
端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺
之所该，故推之而皆得其所本，非谓诸子果能服六艺之教，而出辞
必衷于是也。老子说本阴阳，庄列寓言假象，“易”教也。邹衍侈
言天地，关尹推衍五行，“书”教也。管商法制，义存政典，“礼”
教也。申韩刑名，旨归赏罚，“春秋”教也。其他杨墨尹文之言，
苏张孙吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，七录之所叙
论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。（“章氏
遗书”卷一“文史通义”内篇一“诗教上”）
所谓诸子源出于六艺，依我们的研究，这是一种批判的发展，如孔子从
人类的道德情操方面对于六艺的批判发展，墨子从人类的知识方面对于礼乐
的否定。学诚的六艺足以尽道体之说和诸子得其一端之说，依然拘泥于传统
思想，但他说九流与六艺的关系，是值得注意的。更值得注意的是，他把诸
子和六艺并立起来处理，其思想方法是和正统派的偏见对立的，尽管他关于
诸子起源的说明还有附会的地方。
在诸子与六艺的关系中，学诚更注意诸子与“诗”的源流。诗在西周春
秋之交，有所谓变风变雅者出现，咒骂上帝，批评君子（氏族贵族）。我们
认为这是西周社会阶级矛盾的表现，一部分诗句正代表了“国人”（自由民）
的呼声，这�