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此，当第一个阶段即制定词语的知识逻辑形态尚未完成时，我们就根本谈不上对这种（尚不存在的）知识形态的突破或“超出”。“文革”其实就是这种情况，词语在“文革”中丝毫不具有通过“规规矩矩的分析论证”来建立自己的思想体系的独立能力的尊严，而是不断地跌回到“沉默的视野”中、摔碎为不确定的片断感受，从而使沉默的视野失去了凭借确定词语涌现于世的力量，而永远瘫痪于沉默之中。王朔等人的词语游戏不过是再现了当年鲁迅通过阿Q所刻画出来的“国民的沉默的灵魂”而已。主体性只有当它已经建立起来了以后才谈得上消解，否则就只能是“回到过去”。家琪说：“必须从西方人所给予我们的‘范式’中走出，使事物有它自事的被给予方式。或者说，强化主体性意识的‘副作用’，就是无法‘使事物有它自身的被给予方式’。”我不知道西方人给了我们什么“范式”，我只知道在今天国内大部分学术界人士，写起理论文章来仍然不讲逻辑，更像是在写诗（或“道德文章”）。至于“事物自身的被给予方式”，如果连主体和客体都区分不开来，如果词语本身总是被情感需要和道德诉求所纠缠而不得独立，又如何能被我们所看到呢？即使看到了，又如何能将它与“道德的主观化形式也就是你所遵从的‘实事’的本来面目（又一形态的天人合一）”区别开来呢？家琪主张对话语现象“重新体验、再经历一次”，“在体验中使其意义再生，使过去的经历有如‘客观世界’一样成为异‘己’之‘它’，以便拉开距离，重新理解”。很好，但这用传统哲学的术语来说不正是“自我意识”、也就是前面所说的“过度反思”吗？看来“主体性”至今还是一个我们绕不过去的坎。
当然，家琪崇尚“多元”，追求永恒流变的生活体验，这是我极为赞同的，也是这本书的精彩纷呈和充满睿智之处。他的本意是：“有了不同的‘说法’，也就有了不同的‘是’；自己的‘说法’成就了不同的‘是’，然后再偏离、再走出，防止那种‘被说成’的‘是’凝固下来，成为我们信以为真或亘古不变的尺度（角色、面具），这恐怕才是哲学的真正功能。”但是他以此来批判“文革”中的“知识形态”却无疑是用错了对象。他以为我们当年的“最有理想、最有热情、最大公无私和最富献身精神”的行为是由于“只知道一种真相”而不知道其他真相，“被一种真相诱惑的我们破了四旧，批判了资产阶级反动学术权威”；今天我们则“知道了‘另一种’而且更多的真相”，所以有可能过一种（王朔式的）没有理想和激情的“快乐生活”；而更高的智慧则在于意识到“我们面前已没有了真相”，因而“更少受到真相的诱惑”，满足于一种“泰然自若”和“不可置否”的“中国式的智巧（聪明）”，哪怕明知这是一种“精神上的自我放逐”的“世纪末的感觉”也不顾：这表面上看来似乎“偏离”和“走出”了一段漫长的思维进程，但实际上还停留在原地，一步也没有挪动。因为关键在于，“文革”也好，我们今天的“快乐生活”也好，都没有知道任何“真相”，所以“不置可否”并非面对许多“真相”的不置可否，而是由于看透了一切都是假相而不置可否。在今天看来，平心而论，我们当年投身于“文革”并不是“被一种真相诱惑”，而恰好是被一种假相诱惑，被一种盲目的狂热所鼓舞，“文革”中所确立的并不是任何一种“是”，而是确立了一种“要”（如“要斗私批修”，“一定要把无产阶级文化大革命进行到底”等等），这类“要字句”一直流传到今天，在这种句子面前，“说你是，你就是，不是也是；说你不是，你就不是，是也不是”。至于“文革”以后的快乐的游戏人生（“渴望堕落”）与其说是由于知道了更多真相，还不如说是出于对一切真相的不感兴趣。由此看来，当家琪（经过胡塞尔和海德格尔）绕了一大圈回归到了中国传统智慧（道家、庄子）时，我很怀疑他的这一番“出走”是否真的值得。
不过，我这样说，决不是否定家琪这本书的价值。恰好相反，读他这本书，我感受到了少有的陶醉。在绝大多数人生体验和话语方式上，我与他有共同的倾向。我只是想在学理的层面与他作更深入一步的探讨，因为在我看来，家琪一般说来不太愿意对这一层面的问题抱过于严重的态度，这也许是两人性格上的不同使然。如读到这样的句子：“也许‘虚无’只是人想把握一种真理或普遍的价值标准永远也把握不到；但就人‘想把握’的‘想’而言，它本身就是一种对虚无主义的抵抗力量。只要‘想’在，只要还在‘想’，生活在现实中的人就既不荒诞，也不虚无。”我禁不住要叫好，但又觉得还应加上一层意思：这种“想把握”的“想”本身也许正好就是一种已经把握在手了的真理或价值标准，对这种“想”本身、即生命本身我们绝对无法“不置可否”。的确，“哀莫大于心不死”，一个人心死了也就无所谓“哀”了，还是只有那些心未死之人在替他“哀”。有心便有痛苦，“人有一千个灵魂；想维护统一的形象是造成一切个人和民族痛苦的总根源”，这时“问题只在于人是否承受得起自己在人格、形象、行为上的分裂”，但反过来说，做一个人（person；人格）就在于承担分裂和痛苦，否则你就不要做人，做一株植物，一块石头得了。所以“只要有自在，有必然，自为与自由就永在自我折磨的痛苦之中”。人只有承受住这种痛苦才是人。而人一旦承受了这种痛苦，他就不再会甘于沉默，他的视野就会涌动起来，自行发明像“疼”这样的字眼，以及比“疼”的层次更高、而且一个比一个高的字眼，直到一整套“过度反思”的字眼。如家琪所说的：“真正有助于我‘入思’，启发着我的思绪和对哲学范畴的反思的，就是这样的情绪性体验，就是对这样那样的‘哲学’的惊讶，以及在巨大的社会背景下寻求着自我说服的解释与理解。这实际上又意味着必须从那种内在的情绪体验中走出，以便与自己拉开距离。”
（陈家琪：《沉默的视野》，上海文艺出版社2001年7月第1版）
百姓耳目之实
？ 舒 芜
常看的报刊只有很少几种，遇到刘绪源先生的文章，我总是仔细读，往往得到深刻印象，受到很大启发。
例如，鲁迅的《中国小说史略》，我还算熟悉。可是，绪源指出：“……《中国小说史略》的构架和运笔，实在像极了钟嵘的《诗品》。那种简要，那老吏断案般的精当，那充满着内在感性分量的判断，对作品师承流别高下的辨析，乃至语气，竟都有一种内在的神似。鲁迅不写规模更大的文学史或论，而只取小说这一项作他的开山事业，此种眼光，便很有钟嵘气。”（《从钟嵘到川端康成》）这就是我从来没有想到的。不知道有没有哪位鲁迅研究专家、中国小说史研究专家指出过。
又如，安徒生童话是世界文学的高峰之一，不止是属于儿童的，但首先是属于儿童的，这是向来一般看法，我也是这样看。可是，绪源指出：“我一直认为，能让成人和儿童都喜欢的，才是理想的儿童文学。要做到这一点很难，老实说，安徒生也不是每篇都能做到（其实这位童话作家更照顾到成人那一头）。”（《书话二题·欢喜得没法说》）这样大胆的论断，似乎也不曾有。托尔斯泰曾经指出，安徒生因为寂寞，才诉诸儿童，其实儿童最没有同情心。托尔斯泰说的这位童话大师的悲哀，不知道是不是与刘绪源先生的意思相近。
刘绪源先生这些议论里面，究竟有什么东西引起我的注意呢？
绪源谈到川端康成时说：“我在多年的阅读中也极真切地体验到，川端康成等人笔下最优美最迷人的地方，莫过于对于女性的描摹和探幽入微的体察，尤其是对于女性幽怨复杂的性心理的深邃感知和细腻表现。这实在是世界文学中的瑰宝。”（《从钟嵘到川端康成》）这样赞美川端康成，并不希奇，别人也能说。我注意的是，他又说：“我不认为川端康成的文学传统是源于‘女性文化’。我觉得恰恰相反，虽然他们写得最成功的多为女性，但这正是男性心理的奇妙体现。日本文学中的‘好色’传统�