按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
肱而枕之，乐在其中矣。不义富且贵，于我如浮云。”他若真是这样怡然自得，怎么富贵之事还想个没完呢。他说不在乎，但言说本身就是在乎。应该说，“人不知而不愠”这段，表达的不甘之情绪还是很隐蔽的。但在另外的场合，孔子就显得有些迫不及待了。比如在《述而》中又有一段讲道：
《学而时习之》 第一部分 “孔子句法”：“内在超越”的矛盾（2）
叶公问孔子于子路。子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
叶公向孔子的学生打问孔子，子路没有答复，什么原因我们不知道。也许子路觉得孔子是叶公所无法了解的，没有必要浪费口舌；也许子路觉得自己无力描述老师的伟大，不敢乱说。不管是什么原因，不轻易宣扬自己的老师，至少还是符合孔子的“人不知而不愠”的教训的。但孔子却急了，质问子路：“你为什么不对他说我是个发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至的人呢？”
自己一定要说自己是“发愤忘食，乐以忘忧”，在自我评价上已经过于当仁不让。说自己“不知老之将至”，则未免此地无银三百两了。他说出这话本身，就透露出他强烈地意识到“老之将至”，但又不敢面对这样无情的现实，自称不知道。这岂不是自欺欺人？可以说，孔子在这里已经有些失态了。
读这些，我并不觉得孔子可笑，而是感受他所不能承受的悲哀。《述而》那章格外压抑，其中有另外两条：
子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”
子于是日哭，则不歌。
周公对孔子的意义，如同基督对追随他的圣徒一样。梦不见周公，就类似于基督不再对信徒显灵，使孔子陷入极度绝望，觉得自己衰弱很久了。在这样的心境下，他哭一天而不歌，也就不奇怪了。他怎么可能“不知老之将至”呢？《论语》的编者把这三段都放到《述而》中，怕是并非没有用心。
自己明明想被人知，却说“人不知而不愠”；自己明明对“老之将至”感到极度悲哀和绝望，却迫不及待地要对人家表示自己“不知老之将至”。这就是我所说的在《论语》中不断出现的一种自我抵赖的“孔子句法”。这种“句法”，体现了孔子的“价值极限”：他想超越而不得，最后被碰撞回现实中，陷于绝望的境地而不能自拔。
这一绝境，说明了所谓“内在超越”的路向走不通。其实，“内在超越”这个词，字义本身就有着不可调解的矛盾。“超越”的意思是要上升到目前所处的存在维度或状态之外。“内在”则意味着居于这种维度或状态之中。“内在”就是说不够“超越”。
自以为能走通“内在超越”的路向的人，难免要承受孔子这种不能承受的悲哀。试想：孔子把自己的价值系统寄托在捍卫周公的秩序上。而捍卫这个秩序，也只能在此世进行。他必须寻求权力来实现自己的理想。他走的最远的，大概是“道不行，乘桴浮于海”，要远走高飞了。类似的话，他以不同的方式反复表达过。但是，他所信奉的“仁”的价值，不透过政治渠道如何有实现的可能？他真若远走高飞，他的“道”就死了。所以他还是在现实中苦苦挣扎。但是，真正进入现实政治，又怎么能不妥协？这也决定了他一方面拒绝为人之器，一方面在看到别人为权力所知所用时，自己又有莫名的失落。这是一句“人不知而不愠”所掩饰不住的。而“外在超越”则是在现实之外重新建立价值体系，不依托于此世，甚至彻底否定现世。所以基督肉体虽死，其道却不死。基督当然也更不会谈自己老不老的问题。相比之下，孔子的局限非常明显。
从另一个方面说，西方的“外在超越”中，也并非全无“内在超越”的面向。只是西方的传统中，“内在超越”和“外在超越”常常并行不背。西方自近代“由圣入凡的世俗化”（secularization）之后，社会道德和价值系统依然十分坚强，所谓“危机”显然被夸大其词了。其中一个明显的证据是：近代“外在”的神权丧失后，民主政体所确立的秩序是人类历史上最稳定的。这没有一套靠得住的价值系统的支持是不可能的。“外在超越”并非西方唯一的价值源泉。
俗话说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。人需要内省，需要从自身挖掘人性的资源。这是儒家的“内在超越”所做的。但是，人的生命，毕竟是宇宙中的一瞬。比如，你活在今天也许有滋有味。但百年之后的人，甚至对你曾经存在过这一事实也不会有任何意识。而这百年的时段到了几千年后，也从大部分人的记忆中消失。那么，人生这一瞬还有什么意义？对这个问题，不能仅仅站在这一瞬之内来回答。儒家对这样的终极问题最多只能以非终极的方式来解答。比如建立功业，万古留名等等。可惜，能留下“藏之名山，传诸后世”之业的毕竟只是人类中的特例，这并不能解答一个文明的问题。
《学而时习之》 第一部分 “孔子句法”：“内在超越”的矛盾（3）
所以，即使你在自省的时刻，也必须把自己放在生命的时间背景之中，也就是在“外在超越”的框架中进行“内在观照”。《论语》中记录：“子在川上曰：‘逝者如斯，不舍昼夜’。”显然，孔子意识到了他生活在一个非常有限的时限内，可惜却在这个问题面前止步了。他的理由也许是“未知生，焉知死”。但是，难道生的意义仅仅能从生本身来了解吗？难道死不属于我们生命的根本问题吗？在这里，他缺乏康德那种逆向式的思想进路：我们的存在意识只有在这种存在被剥夺的前景下才会真正地觉醒。当我们意识到死的时候，我们才会理解生。当我们知道自由可以被剥夺时，在真正意识到自由的存在。
相比之下，《庄子》中倒是充满“外在超越”的潜力。《逍遥游》中讲“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，讲斥鴳笑鲲鹏，并称“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。”这等于说那些仅专心于在此世立业者，即使圣如周公，也不过是蓬间的小麻雀（斥鴳）而已，不了解自身存在之外的境界之大。但是，这种以朝生暮死的朝菌、春生夏死的蟪蛄来比量人生，以“背若太山，翼若垂天之云”的鲲鹏看蓬间之雀的目光来检视人间的貌似超越性思维，表达的还是一种相对主义的价值，和“外在超越”的绝对性并不一致，也难以上升到价值之源的高度。
第一，鲲鹏看燕雀，是一种相对的观照，并不是超越。从鲲鹏能见燕雀之小。但是，鲲鹏之上一定有一只更大的动物，在其眼里鲲鹏又如燕雀一般地小。这样一级一级推衍上去，大者在更大者面前永远是小，一切是相对的，最终的结论是超越之不可能。在这种相对主义中，庄子（以及老子）的哲学落实到一种“态度”，而不是“信仰”上。这种“态度”是放弃，是洒脱，即所谓“绝圣弃智”、与自然万物为一体。在他那里，人生有限，自然万物则没有边际、没有始终。人活着就是要顺应。当认识到超越是不可能时，就应该放弃超越的努力。与此相反，“信仰”上的“外在超越”则是追求、是固执、是心灵的承担。因为上帝创造了世界，所谓“自然万物”不过是造物，有始有终。这样，人通过信仰，把自然万物也超越了。
第二，当老庄哲学落实到“绝圣弃智”上后，一切就变成了不可言说的了。《老子》开篇就讲“道可道，非常道”，至理是不可言说的。《庄子·田子方》记仲尼（当然是被“庄子化”了的孔子）见楚人温伯雪子而不语，称“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”意思是说，只要视线触到这样的人，就感受到道的存在，也不用言语了。这种“得意忘言，得鱼忘筌”的境界，当然不可能产生制约现世政治秩序的复杂理念。而基督教的“外在超越”，则在中世纪的经院哲学中和理性衔接，使亚里士多德式的古典学术和神学汇流。经院化哲学中最基本的方法就是言说，即所谓“辩论”disputation。参与者要把《圣经》乃至其他神学经典中的矛盾一一并行列出，相互攻击批驳，在此基础上寻求恒一的信条。到十二、十三世纪，这一方法已经主导了神学的训练，与《罗马法》的训练大有相同之处。甚至神学和《罗马�