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儒学通常被称为“内圣外王”之学。正所谓“修身，齐家，治国，平天下”，“正德，利用，厚生”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。《政道与治道》与《政治儒学》虽然都是致力于儒学转向的“外王”之书，但旨义却大不相同。牟宗三试图以儒学通民主，秉内圣开外王。而在蒋庆看来，儒学不通民主，内圣难开外王。蒋庆认为儒学系统内部原本有政治儒学这种外王之学，外王必须也只能沿着政治儒学道路才能开出，沿着这条道路，政治儒学开出的不会是民主，而只能是在天、地、人三个方面具有合法性的王道政治。在政治儒学与王道政治的关系上，蒋庆看上去比牟宗三显得更为“一以贯之”。但从内圣与外王的关系看，政治儒学与心性儒学在蒋庆那里有着明显的割裂，就这一点而言，牟宗三强调外王由内圣通出，并且秉内圣开外王则显得更为“一以贯之”。尽管如此，从内圣开外王还是困扰了牟宗三。所以，牟宗三最终以自觉地“自我坎陷”、“曲通”、“曲转”来表述内圣与外王的统合。
牟宗三将开出民主和政道视为中国文化的“自我坎陷”。这是秉承儒家内圣心学而讲的。儒学是一门生命的学问，它把人当作一个有灵性、有良知的生命体。认定人有“天植灵根”，人的道德良知为每个人所切实具备并且可以自行提升，这是儒学的起始点和基本轨范。即使讲治国平天下，讲外王，儒学也总是基于正心诚意往外开通。脱离德性的知识建构，以及脱离人心道德努力而立足于人性恶展开的外在制度建构，都只被视为“择焉而不精”。由于儒学的这种生命路向，顺着中国文化从内向外直贯着讲科学和民主有明显的困难。所以，牟宗三在小康之世的终结点上“逆”着讲，“曲”着讲，通过“自我否定”或“自我坎陷”讲。牟宗三把儒家文化中内圣与外王的矛盾表述为富于“理性之运用表现”，而缺乏“理性之架构表现”的矛盾。其中，“理性之运用表现”，表现为圣贤人格的感召、儒家德化的治道和超越知性的德慧；“理性之架构表现”，表现为政道、民主政体的建立、政权不可取、政治国家、宪法和科学知识。牟宗三的《政道与治道》正在于把中国文化与民主统合起来，转理性的运用表现而成理性的架构表现，开济“不可打不可取”的政道。
在牟宗三那里，这样一种转出、开济，具体而言就是在政治上从圣贤人格、英雄主义转向事功精神。牟宗三提到，中国人一般欣赏圣贤，喜欢英雄，而这两种人都不是办事之人，都不具有事功精神。牟宗三说，“事功的精神是个散文的精神，平庸、老实，无甚精彩出奇”；“事功的精神即是商人的精神。这种精神卑之无甚高论，境界平庸不高，但是敬业乐群，做事仔细精密，步步扎实。”开创儒学的孔子是圣贤，开创布衣当天子先例的刘邦是英雄，兢兢业业管理政务的萧何则是富于事功精神的办事之人。圣贤是立教之人，英雄是打天下之人，他们都具有大规模地打动人心、激发群情的宏大本领，因此可以制造出政治神话。圣贤德性生命主观德性强，由于它主要致力于立德，其客观功业较小，因此对它的道德判断高，历史判断低；英雄情欲生命客观功业大，由于它主要致力于立功，其主观德性较弱，因此对它的历史判断高，道德判断低。重要的是，圣贤德性生命由于侧重于人心内在的道德层面，它在社会外在的事功层面总是囿于小康“治道”而转不出大同“政道”，由此出现“人存政举，人亡政息”的不稳定局面；而英雄情欲生命不仅在人心内在的道德层面不足，在社会外在的事功方面也只是表现为征诛、篡夺和割裂，由此始终难以根除循环革命和不断的“打天下取天下”。就此而论，圣贤和英雄都能带来政治神话，却因为在政治上不能摆脱孟子所说的“一治一乱”和王船山所说的“一离一合”，而不能使政治循着理性的方式平稳铺展。所谓开外王，就是要从政治神话转向理性政治，或者说要在政治上从贤人政治、英雄主义转向民主政治。理性的民主政治不再是把责任只寄托于圣贤和英雄的政治，而是一种“天下兴亡，匹夫有责”的政治。这样，政治关系就从一种单向的身份“隶属格局”，转向一种双向的平等“对列格局”，这在牟宗三看来正是现代化所要达成的民主政治格局，天下人在此格局中都是具有“卑之无甚高论”的事功精神的主事办事之人。
无论是事功精神、对列格局，还是科学知识、民主政治，牟宗三都是比照着西方欧美的近代文明而言的。西方的兴起显然构成了第三期儒学的基本背景之一，所谓的“新外王”实际上是在这样一种背景下对西学的一种回应。在《政道与治道》中，牟宗三力图在“大道既隐，天下为家”的小康之世的终结点上以儒家的最高大同理想来涵容西方的科学和民主。中西文化之间的差别无疑也是牟宗三注意到了的，所以他讲“自我坎陷”，既强调科学和民主的独立性，又强调它们与中国文化的相关性。这种相关性，牟宗三主要是沿着儒学发展的历史脉络来会通的。牟宗三强调了宋明儒在“得不传之绝学”方面对儒学发展的重大贡献，同时，也指出了这些圣贤德性生命在客观功业上的不足；与此同时，陈亮与朱熹兴起汉祖唐宗与尧舜三代之争，讲“正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也”，这在牟宗三看来也只是沦为英雄主义一路，有失于主观道德；只有到了明末，在民族翻覆之时，黄宗羲、顾炎武、王船山才接上了儒家“大道之行，天下为公”的最高理想。而所谓第三期儒家，则在晚清乃至五四以来民族和文化遭受双重翻覆之时，力图沿着黄宗羲、顾炎武、王船山的路径，上溯“天下为公，选贤与能”的理想，在中国开出民主和科学。
一如宋明理学回应佛学和玄学而被人批评为融合佛老一样，新儒家对西学的这种回应也被蒋庆批评为“有变相西化之嫌”。蒋庆强调了中西文化的民族特性，并由此认为，儒家天下为公的政治理想与西方主权在民的民主学说实际上大不相同。在近代以来的中西文化交汇过程中，如果说牟宗三强调了现代化的普适性，那么，蒋庆则强调了现代化的特殊性或民族性。这里有两个与现代化相关的问题特别值得注意。一是中外语词对应上的牵强附会，二是移用乃至嫁接外来文化或制度而对移用和嫁接的后果预料不足。中国古代有“共和”一词，据史书记载，周厉王出逃的十四年间，“召公、周公二相行政，号曰‘共和’”。如果把这样一个封建贵族统治时期的特定历史状态等同于近代以来的“Republic”，或者说中国历史上的这种“共和”指的就是“Republic”，显然是不合适的。不过，就君主虚无而言，“共和”在形式上还是把“Republic”与君主制相对的那层意义表达了出来。无论是汉语中的“大同”，还是西文中的“Democracy”，在语词乃至意义的转化过程中都可能存在着这样一些不精准的问题。不过，因此把民主认定为西方的特殊物，并且认为中国文化与民主不相通也不可通的看法，即使从中国文化的自身系统看也是不适�