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庄一派，其思想脉络可寻，未可以天下篇中分别记述，即以为老自老而庄自
庄。史记说：“其学（庄）无所不窥，然其要本归于老子之言。”如果说老
子的“道”从发展到反发展，从相对到绝对，这理论到了庄子手里，便发展
而为“似之而非”的相对主义。
首先，我们从庄子的寓言里，看他的先王观。老子是“先王”观念的解
放者，他的解放思想和其形而上学的学说是相联系的，从一面的解放，复陷
于另一面的局限。所谓“蔽于天而不知人”，实是老、庄一派的同归处。老
子不称先王，是对于孔、墨的批判，这一观念，在当时是创见。到了庄子，
敢与“造物者游”，对于先王大开玩笑，寓言小说，尽其能事，把孔、墨的
尧、舜是非之论，变而为陶铸尧、舜的理论。在这一点，庄子“非先王”的
思想有进步的因素。
孔、墨的先王思想皆以先王为真先王，这种对于旧时代批判的创始形式，
好像穿着旧时代的衣冠，来说新时代的语言。孔、墨学派在后期犹本此馀绪，
且在自己派系中又有所谓真孔、墨之争，如韩非子中所说的那样。庄子在知
北游等篇中设置了很多先王的问答、孔子与他人的问答，都是针对中国古代
的先王传统——贵贱有别的观念出发的。
我们先看庄子对于“先王”的总的认识。
“河伯曰：‘若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？’
北海若曰：‘以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵
贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，
则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功
观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。
知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则
万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则
趣操睹矣。。。帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其
时，顺其俗者，谓之义徒。默默乎河伯！汝恶知贵贱之门、小大之家！’”
（秋水）
这段河伯与北海若问答的寓言，是庄子戏谑先王的理论，也是他的社会
认识的根据。这里，把老子“贵以贱为本”、“高以下为本”、“有以无为
本”的理论，发展而为绝对的相对论或绝对无差别性的齐物论，否定了老子
的有正反而无矛盾的对立观念。其次，批判了孔、墨以来的先王观念，把先
王和暴王同一化起来，尧和桀不过因各人志趣之不同，强为是非。若移其时
间和习俗，尧便为桀，桀便为尧。这一点是庄子运用相对主义的方法论所得
出的颇有价值的结论，讽刺了贵贱出于先王创造的理论。但他对于社会“贵
贱之门”，仅在他的观念世界中加以否定。因而庄子思想，在社会的实践意
义上讲，也就取消了阶级斗争。
老子只说到圣人的理想，庄子便进一步在孔、墨的先王之上，搜求出他
自己的混沌初开的人物。孔、墨称尧、舜，他则上托始于神农、黄帝。
庄子寓言中有一个材不材的比喻，山木以不材得终天年，而鴈则以不材
被烹，弟子问他所处，他笑说：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，
似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游（游！），则不然。无誉无訾，
一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量。浮游（又一个游！）
乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶？此神农、黄帝之法则也。
若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁，。。有为则虧，贤则
谋，不肖则欺。胡可得而必乎哉，悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！”（山
木）
这是庄子“似之而非”的理论，反对事物有命题与有规定的“俱化”论，
他踢开尧、舜，托出了神农、黄帝乘道德而浮游的“法则”。
在西周，诗经除了禹与后稷以外，主要只讲受天命的文王，西周金文也
仅溯及文王，禹、汤在春秋器铭中才出现。到了春秋末年，先王系列中始托
出了尧、舜，孔、墨依之理想化了先王的形式，这是一个思维过程的发展。
到了战国中叶，复因否定先王的形式，又托出了神农、黄帝，庄子便是把尧、
舜降格，使神农、黄帝升仙的一个想像者。按客观的历史而论，这是“非历
史的历史”，然而以主观的虚拟而言，这正是合乎中国古代宗教思想的批判
发展史。
庄子在知北游篇中假托了孔子与老聃的问答，老聃教训了一套“益之而
不加益，损之而不加损，圣人之所保”的道德以后，接着说：“自本观之，
生者‘喑幔铩ㄆ┮玻溆惺偬欤嗳ゼ负危啃媵е狄玻勺阋晕ⅰ�
桀之是非！”
同篇又有批评舜的寓言：
“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫
道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非
汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天
地之委蜕也。。。天地之疆阳，气也，又胡可得而有耶？”
这样看来，尧、桀的是非是假的，舜则知于有而不知无，于是黄帝成为
圣人。
“知”这个被庄子隐射的孔、墨之流的人物，问“道”于“无为谓”这
个圣者，三问不答；又问一个叫做“狂屈”的圣者，欲答而又忘其所欲言。
“知”便到“帝宫”一个莫须有的所在问黄帝。黄帝告诉他：“无思无虑始
知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”又问黄帝那两个圣者谁
对，黄帝说，那个“无为谓”“真是”，那个“狂屈”则近似，我和你都不
近似。“知”又问为何这样讲？黄帝说：“那个真是的，因他不知；那个近
似的，因他忘是；我和你不近似，因为知是。”“狂屈”闻之，以黄帝为知
言（知北游）。
这就是说黄帝的道在于“不言之教”。
庄子的这个“非先王之道”（孟子语），并非专门和先王游戏，而是思
维史的一个反对发展，他所谓“陶铸尧、舜”（逍遥游）的道理，正是针对
了儒、墨而发的，这是中国古代适应于西周维新史而特有的学说批判史。庄
子说：
“豨韋氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤、武之室，君子之人，若儒、
墨者师，故以是非相■（挤）也，而况今之人乎？”（知北游）
孔、墨称尧、舜，在庄子看来是“以今之有，消古之无”，他便更托于
古“帝”，否定了西周以来原始的宗教神，批判了孔、墨的理论的宗教神，
进而理想出思辨形式的心理神来，所以尧、舜以前的很多人物都出现了，一
直上推到浑沌。如果说老子的“小国寡民”的乌托邦略当野蛮时期，则庄子
的乌托邦只怕比“北京人”还来得更古些。他有一段含有反语的寓言：
“南海之帝为‘倏’，北海之帝为‘忽’，中央之帝为‘浑沌’。
‘倏’与‘忽’时相与遇于‘浑沌’之地。‘浑沌’待之甚善。‘倏’
与‘忽’谋报‘浑沌’之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，
尝试凿之。’日凿一窍，七日而‘浑沌’死！”（应帝王）
由此看来，庄子的乌托邦已经超过了人类史，甚至超过了生物史。所以，
庄子常与木石友，拿木石鱼鸟的寓言对话，来比况人类的至高无上的境地。
他和惠施辩论，说人没有感情；和东郭子谈话，说“道在屎溺”。他把老子
的无差别观，更推到极端，人类与万物都无差别了。他说：
“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。。。入其俗，从其俗。今吾游
于雕陵而忘吾身；异鹊感吾颡，游于栗林而忘真；栗林虞人，以吾为戮（辱），
吾所以不庭也。”（山木）
“逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，
而况人乎？”（山木，托孔子语）
和鸟兽同其群，同其行，这是他的极乐世界。因此，他说：
“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？”（马蹄）
老子思想中的对立概念，如用与利、卑与尊、生与有、为与恃、功与居、
曲与直等，虽无拮抗性，但有对立性，且他主张一面而否定他面，如“生而
不有”、“曲则直”。然而，到了庄子，则连形式的对立也否定了，连人类
的“生”、“为”、“功”也否定了，而主