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也因为性恶，故赏罚可用，这样，礼之蜕化为法，在逻辑发展上是自然的。
在战国时代的社会里，“法”、“术”和“势”的思想，已经成为合法的，
因此，这种思想渗透进了荀子的理论的体系，自是顺理成章的。社会史的发
展是和思想史的发展相平行的。
荀子的人性论是与孔子不同的。孔子只说“性相近”，而荀子则肯定人
性是恶的。另一方面，荀子主张重“积靡”，慎注错，又认为人性可以变化，
这与孔子所说的“习相远”是一致的。荀子的性恶论，是孟子性善说的反对
命题。这种对立，正和他的心术论与宋、尹的见解相对立一样，本质上是唯
物主义与唯心主义的对立。
荀子以为天是“自然”的。所以凡是自然的、不是人为的，他都谓之天，
如“天君”、“天官”、“天情”之类都是。在他看来，“好恶喜怒哀乐”
既是自然的情——“无情”，那么“性”也同样是自然的性了：“生之所以
然者，谓之性”（性恶）；而其逻辑的归结，则为圣凡之人性无异：“饥而
欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然
者也，是禹、桀之所同也。”（非相）“无待而然”，就是自然。由是而导
出他的性恶论，其内容如下：
“人之性恶，其善者伪（人为）也。今人之性，生而有好利焉，顺是，
故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有
耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，
顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义
之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，
其善者伪也。”（性恶）
荀子的这种“性恶论”的社会根源，是在于国民阶级的抬头。当时社会
的主要矛盾便是他所说的“以富兼人”，而当时的政治情况便是所谓“争城
以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野”（孟子），所谓“浊世之政，亡国
乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信。。祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱
俗”（史记）。在这里，我们便会想到十六七世纪资产阶级革命时代代表英
国版的唯物论者霍布士的见解。霍布士因为看到当时的“圈地”惨剧，遂将
市民社会，看成了“万人对万人的斗争”，而关于人性也得出了“人类对于
人类是豺狼”的命题。代表古代世界变革时代亚洲版的荀子与霍布士的相似，
不仅在于性恶论，即关于政治主张上，也都在不同的时代拥护中央专制。
荀子的性恶论中之唯物主义的要素，在于否定先天良知的存在，而以
“善”为社会关系所积习之经验范畴。所以，他批评孟子的性善说为“不及
知人之性而不察乎性伪之分”。在荀子看来，“不可学，不可事，而在人者
谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪（“伪”字释人为之义）。”
由此可知，所谓“性”，就是生理的机能，如目可以见，耳可以听，心可以
思等，他认为“性”是人类共同具有的材能；所谓“伪”，是社会的范畴，
他谓之注错积习。这不是说荀子的学说是完整的，相反地，他的理论和霍布
士相似，是有矛盾的。他关于“伪”的内容，把后天的积习划分出顺礼义与
安力役的绝对鸿沟，即把人类划分成两个阶级，一种人（君子）是安荣的，
另一种人（小人）是安辱的，“域是城（国）是君子”，而处野鄙则为庶民。
这种观点为他的落后政治观点作了基础。荀子的方法论的特征，也具备了唯
物主义的要素，在劝学篇说：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，
教使之然也。”这好像十八世纪法国唯物主义者的“人类依于教育”的命题。
在儒效篇又说：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，
至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人——百姓，积善而全尽谓之圣人。彼
求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人者，人之积也。”
这又和唯物主义者费尔巴哈所谓“事物的对象决定事物的本质”的命题相似。
荀子的思想中最突出的是“礼”。劝学篇说：“学恶乎始，恶乎终，曰：
其数，则始乎诵经，终乎读礼。”又说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。
故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”可见他是怎样重视礼了。一般说
来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道观和所处的时代不同
于孔子，因而他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。这首先表现在他对礼
的起源的论点：
“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分
界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人
之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之
所（以）起也。故礼者，养也。”（礼论）
这一段话所说的虽是礼的起源，但他所注视的却是法——“物”的“度
量分界”。如果把引文中的“礼”字换成“法”字，不就成为法的起源论吗？
这就反映了土地私有的事实在战国末叶已是一般的现象，所谓“分”者正是
权利思想的表现。这种思想，与孟子求“礼之端”于“辞让之心”——在告
子篇索性改为“恭敬”——的观念论，是一个鲜明的对照！
荀子扩大了礼的范围，在他看来，礼不但包括法的因素，甚至包举天地
日月等自然现象，礼成为社会和自然的共同准则：
“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，
好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万（物）变（而）不乱（按：
物、而两字衍），贰（按：当作貣，忒也）之则丧也，礼岂不至矣哉！。。
故。。礼者，人道之极也。”（礼论）
这样地无所不包的“礼”，不就等于宋、尹的“道”吗？这显然和他在
天论篇严辨“天人之分”的思想是不调和的。在他或许为了挽救礼的已经失
坠的威信，而不自觉地夸大了礼的作用。然而，对于当时新兴的统治阶级说
来，西周以来的所谓天命，已不足以维系人心，自须乞灵于另一权威，如像
天尊地卑的自然现象之类，拿社会的不平等来附会物性的不齐，所以他在另
一方面有等级制的“维齐非齐”的说法。这是儒家思想的限界，同时在客观
上也适合于封建统治阶级的要求。所以，汉人编纂礼记，就大量地采用了他
的理论。自此以后，儒家的礼论，只能做些注疏的工作，再没有新的发展了。
荀子的教育思想，注重“习俗注错”而“终乎读礼”。这在他的学说体
系中是不调和的。由前者而言，人人是平等的，由后者而言，人和人又是不
平等的，因此，他的礼的理论最后扩展成为“法之大分，类之纲纪”。这就
是他受他的阶级观点限制的地方，请看他对于当时初期法家所给的批判吧：
“慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知智。。。由法谓之，道尽数
矣。由势谓之，道尽便矣。”（解蔽）
“慎子有见于后无见于先。老子有见于诎（屈）无见于信（伸）。墨子
有见于齐无见于畸。宋子有见于少无见于多。有后而无先则群众无门。有诎
而无信则贵贱不分。有齐而无畸则政令不施。有少而无多则群众不化。”（天
论）
从荀子对于初期法家慎、申二子的批判看来（天论篇于批判慎子之后，
也批判老子、墨子、宋子，虽指出他们的“偏”，连类而及；但也都侧重政
治的观点），可见他是站在儒家亲亲和尊贤的立场上，建立了治人者阶级的
政治思想。但由于他有卓越的天论和人性论，故其政治理想，又截然不同于
孟子的“仁政”，而接近于重智的法术思想。性恶篇说：
“人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，
故为之立君上之执（势）以临之，明礼义以化之，起法正（政）以治之，重
刑罚以禁之，使天下皆出于治而合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当
（尝）试去君上之执（势），无礼义之化，去法正（政）之治，无刑罚之禁，
倚而观天下之民之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之（俞
樾谓“哗”当作华；华，分裂之也），天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”