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运交华盖欲何求，未敢翻身已碰头。
破帽遮颜过闹市，漏船载酒泛中流。
横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛。
躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋。
这一首《自嘲》本来意义并不特别晦涩，诗题也足以剖露诗人的心旌，况且《日记》中也对其渊源作过进一步的阐释：“达夫赏饭，闲人打油，偷得半联，凑成一律以请。”《日记·32，10，12》。有意思的是，我们的诗评家们竟然长时间地曲解着它的本义而浑然不觉。毛泽东同志从政治家的角度提出他的意见，这本来无可非议，但后人若囿于此说，又拼命从考据学的层面去修补论证，恐怕本身就离毛泽东固有的“创造性误解”太远了，当然离鲁迅本人也就更远了。对于鲁迅这么一位“任个人而排众数”的先驱，不被大多数人理解，陷入四面受敌的孤独境际恐怕才是历史的真相：从早年熟视的“看客”到晚年警戒“同一营垒中射来的暗箭”，“千夫”的含义应当是不言而喻的。既然已“运交华盖”，乾坤非人力所能旋转，那么在家庭生活中聊以自慰，熨平受伤的灵魂，不也非常合乎情理吗？正所谓“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫。知否兴风狂啸者，回眸时看小於菟。”（《答客诮》）
由此我想到，当我们以那种义无返顾、所向披靡的政治家的理想模式来规整、衡定鲁迅这样的知识分子时，是不是反倒扭曲和损害了一位真诚的灵魂，至少，我们实在没有对他的现代性痛苦付出足够的体谅和关怀。
弄文罹文网，抗世违世情。
积毁可销骨，空留纸上声。
——题《呐喊》
这是又一次“运交华盖”的体验。在这里，诗人“罹文网”、“违世情”、“空留纸上声”，或许你会挑剔他的颓唐，但是，在无可抵挡的历史势力面前，个人的创造何尝又不是软弱的！这其实是真正的唯物主义的现实感，相反，脱离历史真实的乐观主义倒很可能是彻底的唯心主义。
当然，鲁迅是复杂的，其复杂就在于任何一类抽象了的情感模式都不能完全准确地框架他，他那“粗糙的灵魂”，那多刺而锐利的感情总是能够最终刺破我们的归纳，显出桀骜不驯的姿势——当我们以激昂的革命者的目光惊喜地注视着他，他却以沉默显示出心灵深处的创伤，显示出他在人生痛苦的攒击之下不堪重负的颓丧；而当我们以绝望者的心境来认识他，却又见他再一次从苦难中挣扎出来，向绝望挑战。于是，“运交华盖”之后他照样敢于“横眉冷对”，“惯于长夜”依然不忘“怒向刀丛觅小诗”。1933年12月，鲁迅应燕京大学学生黄振球之请，作《无题》云：“烟水寻常事，荒村一钓徒。深宵沉醉起，无处觅菰蒲。”荒村钓徒，显然就是鲁迅人生疲惫之际聊以超脱的自况，不过值得我们注意的是，这位意欲自我麻醉的钓徒终于又在深宵惊醒，再次体会到了“超脱”的短暂与虚妄，于是更深地陷入了无家可归、任水漂泊的自我放逐中。这一番否定之否定，充分显示了鲁迅那清醒、强劲的自我生命意识，那波涛汹涌、起伏不宁的心灵世界。在这里，“心事浩茫连广宇，于无声处听惊雷。”（《无题》34，05，30）
《鲁迅其书》第四部分鲁迅旧体诗新论（3）
三
从横眉冷对的铮铮傲骨、愤世嫉俗的社会批判到无可奈何的慨然长叹，聊以自慰的超脱，我们也隐约可以见出一个典型的中国知识分子的精神走向，那种在往返于入世与出世之间的踯躅彷徨。这里潜藏着儒家的功名进取与道家的避世全身这双重基因。旧诗作为与传统文化亲缘关系紧密的文体，较之小说、散文，好像是格外生动地传达着鲁迅的这一集体无意识。
1900年的《别诸弟三首》是目前所知的鲁迅最早的旧诗。这个时候鲁迅年仅19岁，刚刚就读于南京矿路学堂，尚未接受完整的西方文化的影响，因而这首“处女作”与我们前文所述的诸多创作不大相同：其命意并不特别复杂，不外是游子乡愁（“日暮新愁分外加”）、少年壮志（“文章得失不由天”），类似意境我们不难从中国古典诗歌中找到。对照鲁迅留日以后的创作，我们或许会把这类早期创作一笔带过，视为不成熟的试笔之作——而我认为，这样一来则可能失去进入鲁迅无意识世界的良机。在某种意义上，一位作家尚未接受理性精神铸造的早期创作往往能暗示出他最习惯的最有典型意义的精神取向，袒露他介入实际人生的态度、欲望与心理；在以后，在理性精神的修饰与强化过程中，原初的冲动可能会得以抑制、变形、组装，但却不会消逝，它还将在某些可能的机会里不断显示其隐秘的影响，并最终是在新的创造工程中打上它所代表的传统力量的烙印。就这样，文学在奔流不息地发展着，而“原型”也层出不穷、亘古常新。
我认为，鲁迅的处女作《别诸弟三首》至少可以给我们两点重要的启示：①鲁迅最原初的诗情冲动恰恰是非常中国化的、指向传统的。②这种传统意义的诗情从一开始就具有双重性：以“乡愁”的方式向“家”收缩，同时又渴望建功立业，渴望在“万里长风”的吹送下向外扩展。在这里，我们不难找到为中国文人所习惯的进取/全身的双重烙印。
自然，如此明显的传统心理烙印毕竟只存在于鲁迅旧体诗的试笔时期。在旧体诗创作的成熟期（大致以留日后算起），鲁迅的“入世”已完成了从“兴业”到“立人”的革命性转换，正如我们在前两部分所阐述的，再难以纯粹传统的讽喻精神来加以概括了。不过，我感到，避世全身的人生态度在以后的鲁迅那里依然得到了较多的保留。
如果说在对人生本质性的恐惧的层次上诞生了全人类共同的“出世——入世”选择，那么这在中西方却大有不同。在中国，兼济天下的儒家与独善其身的道家就其实质都没有脱离于“世”，只不过是对“现世”的不同追求方式——或者是扩展的自我，或者是收缩的自我；在西方则表现为对现世生命的放纵、投入和对纯净的超世俗的精神价值的追求（宗教）。事实表明，包括鲁迅在内的现代中国知识分子在“入世”这一向度上较多地汲取了西方文化对自我生命的肯定，也因此较多地超越了传统文化的功名观念，但是，在“出世”这一向度上却始终没有成为西方基督教的真正信徒。关于现代中国文化与西方基督教传统的深刻隔膜，近年来学人多有论述。不妨参见刘小枫〈拯救与逍遥〉、秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》等。盘据在这一层面上的观念依旧受到了传统道家精神的浸润。鲁迅就公开讲，他中了“庄周韩非的毒，时而很随便时而很峻急。”《坟·写在〈坟〉后面》。于是，在鲁迅人生岁月中最烦恼、最苍凉、最疲乏的时刻，他想到的就是“玩一玩”、“改掉文学的买卖”参见《两地书·一三五》。。在他旧体诗作品中也多次出现“醉”境，意欲“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”，自喻是“荒村一钓徒”，向往着自由与逍遥；“何似举家游旷远，风波浩荡足行吟。”这首《阻郁达夫移家杭州》也曾引起了多番争论。我以为，鲁迅的本意在于暗示郁达夫抛弃对现实的幻想，寻求个人精神的自由超脱。
自我保存的愿望也构成了鲁迅接受屈原“香草美人”、“椒桂幽兰”原型的期待视野。传统鲁迅旧体诗研究大都注意到了鲁迅诗歌与屈原精神的渊源关系，但是在寻找这种联系时却较多地从忧国忧民的政治抱负的角度加以讨论，我以为这很可能是忽略了问题的实质。鲁迅赞赏屈原“放言无惮，为前人所不敢言”，但又挑剔说：“然中亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则于终篇未能见，感动后世，为力非强。”《坟·摩罗诗力说》。一褒一贬，精神却是一个，即看重个人的怨气、怒气、不平之气，认同于狷介傲岸的人格追求，由此，鲁迅对香草美人原型作了创造性的化用，表现有二：
（1）香草美人意义的泛化与转化。如“所思美人不可见”，显然这里的“美人”不是国君而是广泛意义上的人生、政治理想。又如我们时常论及的《自题小像》：“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒