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在这些对立之外和之上，还有种族的对立。随着西方文化本身逐渐达到文明阶段，随着在生活方式和日渐重要的知识中所体现出来的“时代差异”越来越缩小，这种对立也从蔑视转向了仇恨。但是，所有这些与从语文学中借用来的愚蠢的流行语“亚利安族”和“闪米特族”没有任何关系。在我们眼里，属于“亚利安族”的波斯人和亚美尼亚人与属于“闪米特族”的犹太人根本无法区别，甚至在南欧和巴尔干地区，基督徒与犹太居民之间几乎也不存在任何体形上的差别。犹太民族与阿拉伯文化的其他所有民族一样，都是某一巨大规模的传教的结果，甚至于在十字军内部，由于人们成批地皈依和脱离，这个民族也是一变再变。在体形方面，有一部分东方的犹太人与高加索的基督教居民相似，另一部分与南俄罗斯的鞑靼人相似，而大部分西方犹太人则与北非的摩尔人相似。在西方，比起其他任何区别来说，更为重要的是存在于哥特青春时期的种族理想与塞法底犹太人（Sephardic Jew）的种族理想之间的差异，前者已培育了它的人性类型，后者最初是在西方的隔都中形成自身，同时还是在极其艰苦的外部条件下一种特殊的精神培育和磨练的结果——对此，我们无疑还应补充上如下方面：土地和民族对于他的有力诱惑，以及他对于这一诱惑采取的形而上的防御性反应，尤其是在阿拉伯语言的丧失已使民族的这一部分成为了一个自足的世界之后。对“差异”的这种感觉在双方面越是强烈，个体所具有的种类就越多。正是由于缺乏种族，而非别的，才使得那些才智之士——哲学家、空论家、乌托邦空想家——无法理解这一形而上的仇恨的深层原因，实际上，这种仇恨就源自两种存在之流的节奏差异，这差异体现为不可忍受的不和谐，因而有可能造成双方的悲剧，这同样的仇恨也曾支配着印度文化，即那出身名门的印度人对首陀罗的仇恨。在哥特时代，这种差异是深刻的和宗教性的，仇恨的对象是作为宗教的共通感；只是随着西方文明的开始，它才变成了唯物主义者，并开始从其理智的和商业的方面攻击犹太人，因为在这些方面，西方突然发现自己面对着一个势均力敌的对手。
但是，造成分裂和残酷的最深层因素是一种其全部的悲剧尚未被了解的东西。当西方人经历（在这个词最重要的意义上说）从萨克森诸皇帝的时代到今天的这段历史时，且当其带着非其他任何文化所能媲美的对历史的意识来经历这段历史时，犹太人的共通感却已经不再具有历史。它的问题已经解决，它的内部形式已经完备、完成，不可更改。对于它来说，如同对于伊斯兰教、希腊教会和帕西人一样，世纪已经失去了意义，因而一个内心归属于这种共通感的人甚至都不能去理解浮士德式的人用以生动地体验其短促纷乱的时代的那种激情，而正是在这样的时代里，浮士德式的人的历史和命运发生了决定性的转变——十字军的开始、宗教改革、法国大革命、德国解放战争以及在这几个民族的生存中的各个转折点。所有这一切，对于犹太人来说，都属于三十代人之前的事了。那恢弘壮观的历史已经离他而去，成为陈年往事。时代在更替，每个世纪的人都目见了人类的根本变化，但在隔都，在其居民的心灵中，一切都静止不变。甚至当他把自己看作是他寄身其中且祸福与共的人民中的一员时——就像1914年在许多国家所发生的那样——他经历这些经验，并不是真正把它们看作是他切身的事情，而只是当作一种参与，一种支持；他作为一个有兴趣的旁观者判断它们，因此对于存在于斗争中的最深刻的意义，他永远也看不见。有一个犹太的骑兵军官参加了“三十年战争”（他葬于布拉格的古犹太墓地）——但路德或罗耀拉的观念对于他有什么意义呢？拜占廷人——是犹太人的近亲——对于十字军能理解什么呢？这类事情属于存在于各个别文化的生命过程中的高级历史的具有悲剧性的必然事件，且常常会重演。罗马人——在那时已是一个衰老的民族——不可能理解在耶稣的审判或巴尔科奇巴斯（Barcochebas）的起义中犹太人所关心的问题。欧美世界对于土耳其（1908年）和中国（1911年）的费拉革命也同样表现出完全的无知；既然这些民族的内心生活和思想，甚至于它们有关国家和统治权的观念（一方是哈里发，另一方是天子）属于全然不同的类型，因而是一本密封的天书，那么，对于事件的进程，也就不可能得到重视，甚至无法事先予以估价。一种异国文化的成员，只能是一个旁观者，因此也只能是一个描述既往的历史家，而决不可能成为一个政治家、一个感到未来在自己身上活动的人。如果他不拥有实际的权力使他能够在他自己的文化的核心发挥作用，并且使他能够对外族文化的核心加以忽视或是随意操纵＇这种情况当然有可能发生，比如罗马人在年轻的东方或狄斯雷利（Disraeli）在英格兰＇，那他在事变当中就会处于无能为力的状态。罗马人和希腊人总是在心理上把他的城邦的生活状态投射到异族的事变中；现代欧洲人总是依据宪法、议会和民主政治来看待外国的命运，尽管把这些观念运用于其他文化是荒谬而无意义的；有着共通感的犹太人即便他自己已坚信他的思想中有着西方特性，他也会怀着麻葛人类的基本情感去顺应当代的历史（这不过是广布于大陆和海洋之上的浮士德文明的历史而已）。
由于每一麻葛式的共通感都是非地域的和在地理上是无界的，因之在涉及到有关祖国、母语、统治家族、君主制和宪法的浮士德式的观念的一切冲突中，总能不知不觉地看到一种回转，即从对于麻葛式的人来说完全陌生的（因此也是累赘而无意义的）形式走向与他自己的本性相匹配的形式。因此，“国际的”这个词，不论它是与社会主义、和平主义还是资本主义纠结在一起，都能激起他的热情，但他在这个词中所听到的不过是他的无土地、无边界的共通感的本质。宪法斗争和革命对于欧美民主制来说意味着向文明理想的一种演进，可在他看来，它们却意味着（因为他几乎从未有意识地认识到）所有异于他自己的构造物的一种崩溃。甚至在他身上的那种共通感的力量已经衰竭，而他的原住民的生活已经从外面向他散发出一种吸引力，以至于在他身上诱发了一种爱国主义热情的时候，他所支持的政党也总还是其目标最切近麻葛本质的政党。因此在德国，他是一个民主主义者，而在英国（像帕西人在印度一样），他却是一个帝国主义者。恰恰是这相同的误解，使得西欧人把青年土耳其党人和中国改革者看作是精神上的同族——亦即看作是“立宪主义者”。如果一个人所从事的事与他有内在的关系，那即便他是在破坏，也代表一种肯定；可如果是内在的疏离，那即便他的愿望是建设性的，效果也会是适得其反。西方文化在它的势力范围内以其自身类型的改革努力而加以破坏的东西，已几乎不复为人记起；而犹太人在其所介入的地方也具有同样的破坏性。这种相互误解实在不可避免，而这种感觉导致了一种深深寄寓于血液之中的可怕的仇恨，并且，由于是固着在诸如种族、生活方式、职业、语言之类的可见标识之上，故而每当发生这种情况时，总会使双方走向相互蹂躏、毁灭和大量的流血事件。
这种情况同样，且尤其适用于浮士德世界的信仰。这种信仰总觉得自己受到了自身中间的外来的形而上学的威胁、仇恨和暗害。从克吕尼的于格（Hugh of Cluny）、圣伯纳德和1215年拉特兰公会议的改革，到路德、加尔文和清教徒，再进而到启蒙时代，当对于犹太宗教而言历史久已完全停顿的时候，在我们的醒觉意识中却还在涌动着一种什么样的潮流啊！在西欧的共通感当中，我们看到约瑟夫·夸罗（Joseph Qaro）在他的《便览》（Schulehan Arukh）（1565年）中以另外一种形式重述了迈蒙尼德的材料，这一工作在1400年或1800年同样可以做好，但也可以根本不做。在近代伊斯兰教、拜占廷基督教自十字军以来获得其稳定性之后（同样地，晚期中国和晚期埃及的生活也获得了稳定性），所有的一切都是形式上的和中规中矩的，不仅在禁食、祈祷文、符箓上，而且在塔木德的决疑法——这种决疑法，多少�