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再者，就该词比较狭义的意义来说，浮士德式的唯物主义也是独特的和自足的。在这里，对于世界的技术性观照达到了完满的境界。整个世界是一个动力系统，它是精确的，按照数学方式来排列的，我们可以对其作实验性的研究，直至探索出其初始的原因，还可以用数字加以固定，以使人能够控制它——这就是我们特有的“回到自然”与所有其他文化的区别所在。“知识即德行”同时为孔子、佛陀和苏格拉底所相信，而“知识即力量”这一短语却只是在欧美文明中间才具有意义。在此，“回到自然”意味着对位于实际知识和自然之间的所有力量的消除——在别的所有地方，唯物主义曾满足于建立（通过沉思或逻辑的方式，这要视情况而定）一些想当然的、简单的单位，这些单位的因果作用可以不留任何秘密地解释一切事物，至于那些超自然的存在，则付诸于知识的贫乏。但是，有关能量和质量的伟大的理智神话，同时也是一个巨大的有效假设。它对自然图象以人们所能利用的方式加以描画。命运的因素被机械化为进化、发展、进步，并被置于体系的中心；意志的因素也被机械化为进步的胚芽（albumen…process）；所有这些一元论、进化论、实证主义的学说，以及那些未被提高到适用于道德的层面的东西——它们都是美国商人、英国政客和德国进步的实利主义者共同的方向标，并且在最后的分析中，将被证明不过是古代依据信仰判决是非的一幅理智主义的讽刺漫画。
唯物主义若是不知道不断地去缓和理智的紧张，就会是不完整的，为了缓和这种紧张，它可以向神话的心态作出让步，可以履行某些仪式，或是以一种发自内心的轻快心情去享受非理性的、非自然的、令人反感的、甚至是（如果必要的话）完全愚蠢的事物的魅力。这种倾向——甚至在我们看来，它在孟子的时代（公元前372～289年）和在最初的佛教诸高僧的时代都是十分明显的——也出现于（并且具有同等重要的意义）希腊化时代，实际上是这个时代的一个显著特征。公元前312年左右，在亚历山大里亚，卡里马库斯（Callimachus）类型的诗人学者创建了塞拉庇斯（Serapis）崇拜，并为它设计了一些精美的传说。在罗马共和国，伊西斯崇拜既不同于继后而起的皇帝崇拜，也不同于埃及本身深切真挚的伊西斯宗教；它是高级社会的一种宗教消遣，时常会惹起公众的讥讽，有时甚至会引发公众的愤慨并将祀拜中心关闭。迦勒底的占星学在当时是一种时尚，它与真正古典的神谕信仰和麻葛式的对时间之威力的信仰相距甚远。它是一种“娱乐”，一种“逢场作戏”。高出其上者，有数不清的江湖术士和假冒的预言家，他们周游于市镇，企图以他们虚伪的仪式去说服一知半解的人们重新对宗教发生兴趣。相应地，我们在今天的欧美世界也可以见到玄秘主义（occultist）和神智主义（theosophist）的欺骗伎俩，如美国的基督教科学派（Christian Science）、客厅里面的虚假佛教、宗教技艺的行业（在德国甚至比在英国还兴旺），这些都迎合了具有哥特式的、晚期古典的或道教的情感的团体与祀拜。到处都是对神话的玩弄，其实根本没有人相信；到处都是在玩味祀拜，希望以此来填充内心的空虚。真正的信仰总是对原子和数字的信仰，但它需要这种自以为是的戏法来使它长久地支持下去。唯物主义是浅薄而诚实的，虚假的宗教则是浅薄而又虚伪的。但后者毕竟是可能的，这一事实预示了一种新的真正的探索精神，这一精神在文明的醒觉意识中，起初是安静地、但不久就着重而且公开地宣告自身的存在。
这后一种现象，我称之为第二信仰（Second Religiousness）。当一切文明已充分定型，并开始慢慢地、不知不觉地进入非历史状态，从而使各个时代或时期不再有任何意义的时候，第二信仰立刻就会在这些文明中出现。（因此，就西方文明而论，我们有许多世代仍然缺乏这一点。）第二信仰是恺撒主义必要的对偶体，而恺撒主义则是晚期文明最后的政治构成；因此，在属于古典的奥古斯都时代和在中国的秦始皇时代前后，第二信仰都是明显可见的。在这两种现象中，都缺乏早期文化那充满创造力的年轻力量。但这两者仍有其伟大之处。第二信仰的伟大就在于那充盈于醒觉意识的深刻的虔信——这种虔信在（晚期）埃及人的身上曾使希罗多德深为感动，在中国、印度和伊斯兰地区，也给西欧人极深的印象——而恺撒主义的伟大性，就在于它无比强大的事实力量。但是，在这种虔信的创造物中，以及在罗马至上权的形式中，都不存在任何原创的和自发的东西。它们既没有建立起任何东西，也没有展示任何观念——它们仅仅就像是一阵烟雾，在大地上消散，揭示着旧的形式，并且起初还不大确定，但很快就越来越清晰。第二信仰的素材，不过就是最初的、真正的年轻信仰的素材——只是其体验方式和表现方式有所不同而已。在一开始，是理性主义无可救药的消散，接着，青春时期的形式成为可见的，最后，原始宗教的整个世界——它在早期信仰的伟大形式面前已经隐退了——重又强有力地回到前景，不过是在大众调和主义的伪装之下。这种调和主义在每一文化的这个阶段都存在。
每一个“启蒙时代”都是从无限制的理性乐观主义——并且总是和大都市的类型关联在一起——向着同样无限制的怀疑主义前进。那至高无上的醒觉意识，由于受到城墙和人工建筑物的阻挡，而与它前后左右的活生生的自然和土地相隔离，因而对于自身之外的事物一无所知。它把批判运用于其想象的世界，它已经清除了对于世界的日常的感觉经验，并一直这么做，直至发现最后和最微妙的结果，即形式的形式——而醒觉意识本身，可以说是一无所有。至此，作为一种批判性的世界理解方式的物理学，其可能性随之消散殆尽，对于形而上学的渴望重新出现。但是，那促成第二信仰的，并不是有教养的、浸淫于文学之中的文人雅士的宗教消遣，更不是心智的作用。它的根源在于从民众中不知不觉而又自发地兴起的纯朴信仰，这信仰认为现实性中有着某种神秘的性质（有关它的正式的证明，现今被认为是无聊的、令人厌烦的文字游戏）；另外就是同样纯朴的内心需要，这种需要总是以祀拜的方式来虔敬地对待神话。纯朴的信仰和纯朴的内心需要，这二者的形式都是不可预见的，更无法挑选——它们自行呈现，并且就我们自身而论，我们离它们尚十分遥远。但是，孔德（te）和斯宾塞，以及唯物论、一元论和达尔文主义的已有见解——它们曾激起19世纪最优秀的心灵如许的热情——已成为与乡野同类相适应的世界观。
在公元前250年左右的时候，古典哲学就已耗尽了它的根基。从那时起，“知识”不再是一种持续不断地试验和增长的仓库，而是对此的一种信仰，这信仰基本上由于习惯的力量，但还能使人相信，这应归功于古老的、训练有素的方法论。在苏格拉底的时代，就已经有了理性主义，那是有教养的人的宗教，在它之上，是学者的哲学，在它之下，是民众的“迷信”。现在，哲学已向着一种理智的信仰发展，而大众的调和主义则向着一种实在的信仰发展。两者的趋势是一样的，而神话信仰和虔诚也开始传播开来，不过方向不是向下，而是向上。哲学得到的很多，给予的却很少。在诡辩学派和犬儒学派的唯物主义中间，开始出现了斯多亚学派（Stoa），它沿着寓言的路线来解释整个神话，而在餐桌上向宙斯祈祷——此乃是古典的第二信仰最美丽的遗风之一，早在克利安泰斯（Cleanthes）（死于公元前232年）的时候就已经开始了。在苏拉的时代，出现了一个属于上流社会的斯多葛主义，还有一个大众的调和主义，前者彻头�