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的青春时期都一样——的思想觉得它的使命就是通过批判来证明信仰的合理性。如果批判失败，则批判方法必定是错误的。知识是要使信仰得到证实，而不是使信仰受到驳斥。
然而现在，城市才智之士的批判能力已经变得如此之大，以至于它不再以证实为满足，而是必须加以试验。那些被人相信的可能事物，特别是其中被理解力而非为内心所接受的那一部分，就成为解析活动第一个明显的目标。这一点使得青春时期的经院主义区别于巴罗克时期的现实哲学（actuality…philosophy）——如同它使新柏拉图主义的思想区别于伊斯兰教的思想、吠陀经的思想区别于婆罗门教的思想、奥菲斯派的思想区别于前苏格拉底派的思想一样。有关人类生命、周围世界、认识的过程与意义的渎神的（如果我们可以这么说）因果关系观念成为一个问题。中王国的埃及哲学就是在这个意义上来估量生命的价值；与之类似的，在所有的可能性中最有可能的，是公元前800年至500年间中国晚期的前孔子哲学。只有归于管子（卒于公元前645年）的那本书仍给我们保留了这一哲学的某些模糊观念，尽管这些迹象是淡薄的，但它们却表明认识论和生物学问题曾占据了一种真正的中国哲学的中心位置，尽管这一哲学现今已完全失传。
在巴罗克哲学内部，西方自然科学独自矗立着。其他任何文化都没有类此的东西。可以断言，这种自然科学从一开始就不是“神学的婢女”，而是技术上追求权力的意志的仆从，无论在数理上或在实验上都指向那一目标——从其本有的基础看，它其实就是一种实用的力学。由于它起初只是技术，其次才是理论，因而它必然和浮士德式的人本身同样的古老。故此，我们甚至在1000年的时候就可以见到具有令人惊奇的组合能力的技术产品。早在13世纪，罗伯特·格罗塞特斯特（Robert Grosseteste）就曾把空间看作是光的作用。彼得·佩雷格里努斯（Petrus Peregrinus）在1289年以实验为基础写过最优秀的有关磁力的论文，比吉尔伯特（Gilbert）（1600年）要早出很多。前两人的门徒罗吉尔·培根则提出了一套关于知识的自然科学理论作为他从事技术研究的基础。但是，在动力学中，发现相互联系的方面的雄心则走得更远。哥白尼体系在1322年的手稿中就已经有所暗示，几十年后又被巴黎的奥卡姆学派、布里丹（Buridan）、萨克森的阿尔伯特（Albert of Saxony）和奥里斯梅（Oresme）等从数理的方面加以发展。关于这些探索的基本推动力，我们再也不要欺骗自己了。纯粹冥思的哲学可能永远也不需要实验，但机械的浮士德式的象征并非如此，它甚至在12世纪就驱使人们致力于机械构造的研究，并使得“永动机”成为西方才智之士的普罗米修斯式的观念。在我们看来，首要的事永远都是有效的假设——这种思维产物对于其他文化来说是毫无意义的。一个令人惊奇然而我们又必须习惯的事实是：把任何可以获得的关于自然关系的知识直接运用到实践之中，这一观念，除了浮士德式的人（以及那些今天已经处于浮士德文明的知识魔力控制之下的人们，如日本人、犹太人、俄国人等）而外，对于一切人类来说，都是陌生的。有效假设的观念本身就暗含着一个宇宙的动力学图式。理论，有关现实性的冥思式幻象，对于那些机敏地从事探索的僧侣来说，只是次要的；而且，其本身作为技术热情的结果，立即会完全不知不觉地把他们引向典型的浮士德式的上帝概念，即把上帝看作是机械的伟大主人，能够完成他们自己无能为力而只能寄希望于他的一切事物。多少世纪以来，上帝的世界不知不觉地变得越来越像是“永动机”。同样不知不觉地，当对自然的考查在从事实验和技术的学校里变得越来越敏锐，而哥特式神话变得越来越暗淡的时候，僧侣式的有效假设的概念，从伽利略（Galileo）开始，逐渐发展成为近代科学批判性地阐明的神秘力量：冲力和力场、引力、光速以及“电”——依据我们的电力的世界图象，这种“电”已经把其他形式的能吸收到自身之中，从而达成了一种物理学上的一神教。它们是以公式为支撑建立起来的概念，以赋予它们一种对内心视觉而言神话式的可见性。数字本身就是技术的要素，是技术的杠杆和螺旋，是偷听来的世界秘密。古典的自然思想——其他文化的也是一样——不需要数字，因为它不求获取能力。毕达哥拉斯和柏拉图的纯数学跟德谟克利特和亚里士多德的自然观点并无任何关系。
正如古典心灵觉得普罗米修斯（Prometheus）对神的反抗是“傲慢”（hybris）一样，我们的巴罗克心灵也觉得机器是魔鬼的事物。地狱的精灵曾将操纵世界之机械作用（world…mechanism）的秘密，甚至连同它自己扮演上帝角色的秘密，都泄露给人类。因此，所有那些完全生活在精神的世界里而对“这个世界”毫无奢求的纯粹教士式的人们——尤其是唯心主义哲学家、古典主义者、人文主义者，甚至尼采等——对于技术，除了无言的敌意而外，别无其他。
每一晚期哲学，都包含有对青春时期的非批判性直觉的这种批判性的抗议。但是，才智之士的确信具有其自身之优越性的这种批判，也会影响到信仰本身，并会在宗教领域激起一次具有晚期——一切晚期——特色的伟大创造，那就是清教。
当克伦威尔和他的坚如磐石、笃信圣经、口唱赞美诗的独立派（Independents）跃马出征的时候，当毕达哥拉斯信徒队伍出于对其职责训示的残酷的忠诚而摧毁了华丽的锡巴里斯（Sybaris）城并对该城永远地加以道德沦丧的污名的时候，当早期哈里发的军队不仅征服了国家而且征服了心灵的时候，清教精神就体现出来了。弥尔顿（Milton）的《失乐园》（Paradise Lost），《古兰经》的许多章节，我们对毕达哥拉斯派教义所获得的那一点点了解——所有这些都是同一类的东西。它们有着严肃精神的那种热忱，有着一种冷静的激烈、一种枯燥的神秘和一种拘谨的狂喜。尽管如此，还是有一种狂热的虔诚在它们中间再度燃烧起来。城市在获取对土地的心灵无条件的控制权之后所能产生的所有超绝的灵性全汇聚于此，并带有一种恐惧以免它成为不真实的和昙花一现的。而且相应地，这种灵性不忍耐、不怜悯、不宽恕。清教——不只是在西方，而且在所有文化中——缺乏那种能照亮青春时期（每个青春时期）的宗教的笑容，这种青春时期正是生命极度喜悦、富于幽默感的时刻。在《古兰经》中，我们找不到在麻葛青春时期的著作中经常闪现的那种恬静的喜乐，如在耶稣的童年故事中，在纳西昂的格列高里的故事中；在弥尔顿的作品中，我们也找不到圣方济各的诗歌里面的那种历历在目的喜悦。趋尽极至的真诚滋润着波尔罗亚尔（Port Royal）的詹森派（Jansenist）的心灵，也滋润着身穿黑服的圆颅党（Roundheads）——莎士比亚的“快乐的英国”可以说是锡巴里斯的重现，可被圆颅党在几年之内给毁掉了——的议会。现在，第一次，人们怀着满腔的怒火投身于反对魔鬼的战斗，他们全都觉得那魔鬼就近在身旁。在17世纪，有超过一百万的女巫被处火刑——不论是在信仰新教的北方，还是在信仰天主教的南方，甚至在美洲和印度的宗教共同体里，情况都一样。伊斯兰教关于义务的教义（fikh），连同其艰深的智性，都是阴郁愁苦的；1643年的《威斯敏斯特教理问答》（Westminster Catechisms）和詹森派的伦理学（詹森的《奥古斯丁论》，1640年），也是如此——而在罗耀拉的领地中，由于灵性需要也出现了一种清教运动。宗教被生动地体会为形而上的，但是像独立派所自称的“神圣的”团契、毕达哥拉斯学派以及穆罕默德的门徒，全都以同样的方式去体验它，即不是以感官去感知它，而是首先把它看作一个概念。公元前600年左右在恒河之滨创立“摆脱牵挂者”（Unfettered）教派的波罗尸婆（Parshva），和他同时代的其他清教徒一样教导说：得救并非来自献祭和义，而是只能来自自性（Atman）与梵（Brahman）合一的知识。在所有清教的诗歌中，古哥特式的幻象被一种放肆而又枯燥乏味的寓言精神所取代。在这些苦行者的醒觉意识中，概念是�