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还有一个课题需要加以考虑。犹太民族，和波斯民族一样，在被放逐之后人口大为增加，远超过了旧时小小氏族的水准；这是由于民族的改宗和分化——这是一个没有国土的民族所能有的唯一征服形式，因而自然、也显然是麻葛宗教唯一的征服形式。在北方，犹太民族很早就经过阿迪亚贝纳的犹太国抵达了高加索；在南方（也许是沿着波斯湾），它渗入了萨巴；在西方，它在亚历山大里亚、昔勒尼和塞浦路斯取得了支配地位。埃及的行政和安息帝国的政策基本上掌控在犹太人手中。
但是，这一征服运动只是发端于美索不达米亚，其精神是“启示录”的，而不是“塔木德”的。耶路撒冷忙于制订更多法律的限制，以阻挡非信徒的加入。它甚至废弃了使非信徒改宗的实践还嫌不够。一个法利赛人曾规劝举世爱戴的赫卡努斯王（Hyrcanus）（公元前135～前106年），让他放弃祭司长的职务，因为他的母亲曾一度被异教徒所控制。这与后来犹太人的原始基督教兄弟会反对向异教徒传播福音所采取的狭隘作风是一样的。在东方，是决不会有人设置这样的障碍的，因为这与麻葛国家的整个观念是背道而驰的。但是，广大的东方的精神优越性正是建立在这一事实之上的。在耶路撒冷，最高议事会（Synedrion）具有无与伦比的宗教权威，但在政治上，因而也是在历史上，里希·加路太王朝的权力却是完全不同的情形。基督教和犹太教的研究都没有看到这些事实。据我所知，没有一个人注意到这样一个重要的事实，那就是，安提阿库斯·爱匹芬斯（Antiochus Epiphanes）的迫害不是针对“犹太人”，而是针对犹太国的。而这又把我们带向了另一个更为重要的事实。
耶路撒冷的毁灭只打击了犹太民族的一个很小的部分，尤其是在精神上与政治上最不重要的部分。所谓犹太民族自那时起就“处于流散之中”，这是不真实的，因为它已经以独立于国家之外的形式生活了几个世纪（波斯民族和其他民族也有过如此的情况）。另一方面，我们同样很少认识到这次战争给真正的犹太人留下的印象，这些犹太人把犹太国是当作一个附属品来认识和对待的。异教徒的胜利和圣地的毁灭是在心灵的最深处被感觉到的，而在115年的十字军中，则对此采取了严厉的报复；但是残暴的和复仇的理想是犹太人的理想，而非犹太教的理想。因此，犹太复国主义，在居鲁士的时代和在我们的时代一样，只对很小一部分精神狭隘的少数是实在的。如果那次灾难确实被认为造成了“流离失所”的感觉（如同我们用西方人的心理所设想的），那么，在马可·奥勒留的时代以后，是有上百次机会可以抓住来收复这座城市的。但是，那样做违背了麻葛式的民族感，因为它的理想的有机形式是会堂（synagogue），是纯粹的共通感——就像早期天主教的“有形教会”和伊斯兰一样——犹太国及犹太国的氏族精神的消灭正好第一次完全地实现了这一理想。
因为直接针对犹太国的韦斯巴芗（Vespasian）战争，乃是对犹太人的一大解放。第一，它结束了这块弹丸之地的人民自命为是真正的民族的要求，同时也结束了他们大胆地把自己的精神等同于整个民族的心灵生活的冒充。在东方的学院中，学术研究、经院主义和神秘主义开始获得它们应有的权利；例如士师卡尔纳（Karna）——差不多是乌尔皮安和帕皮尼安的同时代人——就是因此在尼赫底的学院中阐述了第一部民法法典。第二，这也把这一宗教从同一时期的基督教所屈从的假晶现象的危险中解救了出来。自公元前200年以来，一直存在一种半希腊化的犹太文学。《传道书》（Ecclesiastes或Koheleth）中包含有皮浪派的观点。接下来有《所罗门智训》、《玛卡比二书》、《狄奥多喜旧约》（Theodotion）、《阿里斯提亚斯书信》（Aristeas Letter）等等；还有《米南德箴言集》（Menander collection of Maxims）一类的作品，对于它们，很难说应归于犹太的还是希腊的。大约在公元前160年时，有些祭司长在精神上是十分希腊化的，因而对犹太宗教进行了攻击，后来又有赫卡努斯和希律（Herod）这样的统治者用政治的方法攻击过。在公元70年的时候，这种危险突然结束了，并永远地结束了。
在耶稣的时代，在耶路撒冷出现了三种潮流，可称之为一般的阿拉米潮流，分别由法利赛派、撒都该派和艾赛尼派所代表。尽管这些名称的内涵变化不定，尽管在基督教和犹太教研究中人们对它们持有的看法分歧十分之大，但无论如何，我们还是可以说，这些潮流中的第一种在犹太教的最大纯洁性中可以看到，第二种在迦勒底精神中可以看到，第三种则在希腊主义中可以看到。艾赛尼派是密特拉崇拜（几乎成了一个教团）在小亚细亚以东的崛起。撒都该派在耶路撒冷虽然是一个人数不多的著名团体——约瑟夫斯（Josephus）把他们比作伊壁鸠鲁派——但由于某一因素的关系，他们的启示录式的和末世学的观点完全是阿拉米的，正是那一因素，使他们可以说成为了这个早期阶段的陀思妥耶夫斯基。他们跟法利赛派的关系就犹如神秘主义跟经院哲学的关系，约翰跟保罗的关系，及波斯世界中《班达希什》（Bundahish）跟《温迪达特》（Vendidad）的关系。《启示录》是大众的，它的许多特征在精神上是整个阿拉米世界的共同财富；《塔木德》和《阿维斯塔》的法利赛主义则是排他的，它企图以不妥协的苛刻态度排斥其他一切宗教。
艾赛尼派在耶路撒冷就像一个新毕达哥拉斯派的修会。他们有秘密的经文。广义地说，他们是假晶现象的代表，因此，在公元70年以后，他们就完全从犹太人中消失了，也恰恰是在这个时期，基督教文学正在变成纯粹希腊的——造成这一结果的原因，决不是因为希腊化的西方犹太人放弃了犹太教，而退回到东方并逐渐采信了基督教。
但是，《启示录》是没有城镇及城镇恐惧感的人类的一种表现形式，在对大毁灭的刺激作出最后的惊人反应以后，它很快也就在犹太教的会堂中趋于终止了。当耶稣的传道导致的显然不是犹太教的改革，而是一种新宗教的出现时，当公元100年左右反对犹太基督徒的日常诅咒用语被引入时，《启示录》观念的残余在年轻的教会中还存在了一个短暂的时期。
六
在这个兴盛的文化青春时期，把新生的基督教抬高到一切宗教之上的一个无与伦比的东西，便是耶稣的形象。在那些岁月的一切伟大创造中，没有一件东西可以和耶稣的形象相提并论。在读过或听说过历久弥新的耶稣受难故事——去往耶路撒冷的最后旅程、令人心碎的最后晚餐、在客西马尼花园（Gethsemane）的绝望时刻，以及十字架上的死亡——的每个人看来，那些关于密特拉神、阿提斯神、奥西里斯神的传奇与神圣历险故事，都已显得过于平淡和空洞。
这不是什么哲学问题。在一个陌生、衰老而病态的世界中，耶稣的话语就犹如婴孩的呢喃，留存在众多信徒的记忆中，甚至留存在古老的世代里。这些话语不是社会学的观察、问题和辩论。在伟大的提比略时期，那些住在革尼撒勒（Gennesareth）湖畔的渔夫和工匠们的生活，就有如恬静的幸福之岛，远离一�