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动处便是情”，王阳明认为“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”。此外，儒家还着力突显了“情’’与“性”的内在关联，如孟子以“情”释“性”，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心称为“心性：四端；苟子以“性”释“情”，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”；董仲舒主张：“情亦性也”；宋明理学热衷于讨论于心、性、情”的相互关系问题。这—点可以从某个角度表明：如果说西方哲学更倾向于把人定义为“理性”的动物，那么，儒家显然更倾向于把人定义为“情性”的动物。
从这里看，儒家的基本精神与其说是“理性”，不如说是“情理”，也就是充分肯定某种内在于情感自身之中的“理”、某种与“人情”不可分离的“天理”。至于这种“情理”精神的深远影响，我们或许能从下述现象中略见一斑：在汉语中，原本意指人的主观心理活动的“情”字，却又同时具有“真实”、“现实”、“本性”等语义，以致产生了诸如“事情”、“实情”、“情况”、“灾情”、“旱情”、“国情”之类的日‘常用语。这与西方文化传统依据“理性”精神赋予“真理”（truth）一词以“真实”、“现实”、“本性”等语义的做法相比，明显是大相径庭的。实际上，梁漱溟早就指出：“中国古人好讲主观情理，外国今人勤研客观事物之理”，二者“不可误为一事”（《东方学术概观》，巴蜀书社1986年版，39页）；尽管他又在基本概念的某种“转用”中颇为奇怪地把前者称作“理性”，而把后者称作“理智”，以致似乎认为西方思想原本缺乏“理性”，但他的这一论述显然清晰地揭示了儒家伦理与西方思想在这方面的“完全不同”。
儒家伦理这种“重情”倾向的社会学根源，可以追溯到宗法血缘关系在中国古代社会的重要地位那里。事实上，尽管对中国历史所知甚少，韦伯却明确指出：“中世纪的西方，宗族的作用就已烟消云散了。可是在中国，宗族的作用却完完全全地保存了下来”，“受严格的家长制控制的宗族势力十分强大”（140、150页，）。这不能不让人叹服其眼光的敏锐。令人遗憾的只是：他似乎没有由此进一步发现儒家坚持的那种与西方理性精神“完全不同”的情理精神。
韦伯又精辟地指出：在儒家伦理中；“子女对父母的无限的孝……绝对居于一切道德之首。在冲突条件下，先要讲孝，然后再说其余……孝是引出其他各种德性的元德”（208页）。这无疑是他的另一个深刻洞见，因为在宗法血缘关系的基础上肯定“孝”的本根至上地位，正是儒家那种与西方理性精神“完全不同”的情理精神的集中表现。当代新儒家的“重镇”牟宗三曾经这样问道：“人为什么当该‘孝’？这是经不起理智的疑问与分析的……既没有理由，要这些封建的限制干什么？但是我们很容易看出：关于这类的事可以这样去追问去分析吗？当他这样一问时，他的心已经死了，可谓全无心肝。”（《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年版，79页）其实，儒家强调“孝”并非没有任何“理由”。孔子在批评宰我时指出：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也……予也有三年之爱于其父母乎？”所谓的“于心不安”、“很有心肝”，可以说就是儒家倡导父慈子孝等道德规范的根本“理由”，是“修齐治平”的儒家实践一伦理立场的目的论一贯性的坚实基础——只不过我们很难把这种“经不起理智的疑问与分析”的“情理”精神说成是“理性主义”的。
韦伯还认为：“同（儒教的）理性地适应世界相对的是（清教的）理性地改造世界”，这构成了两种“理性主义”的根本区别（293、299页）。但事实上，主张积极人世的儒家之所以会倾向于适应世界而不是改造世界，恰恰就是因为它的基本精神并非“理性”、而是“情理”。孔子在“孝悌为本”的基础上主张“三年无改于父之道”（不论此“道”是“正道”还是“非道”），显然会使人们对生活方式和传统习俗的改造在每一代至少延误三年；孟子在“人性本善”的基础上强调“乃若其情，则可以为善矣”，恐怕也只能维系人性的原初构造；至于苟子在“不务说其所以然，而致善用其材”的基础上肯定“制天命而用之”，同样很难促使人们理性地认知客观世界的本质规律，把科学理论转化为改造自然的生产力。
进一步看，正因为儒家的“情理”精神与西方哲学的“理性”精神在本质上存在着这种“完全不同”（而不只是在“理性主义”的“类型学”上存在着某种“完全不同”），它才会与韦伯认定的作为“我们这个时代的命运”的“理性化”格格不入，才无法为“对于西方文化起着决定性作用的任何特别现代化的理性主义因素”留下一席之地（202页），才不可能从自身中开发出那些已经为十六世纪之后的西方“近代”哲学所确立，同时对于“现代化”进程又不可或缺的科学理性、经济理性、政治理性、法律理性、道德理性等等因素（这里所谓的“近代”和“现代化”，都是沿用目前流行的说法。其实，在“modem”与“modernization”之间，本不存在什么“时代差”。这种“一词两译”的做法有时会造成一些不必要的误解，如把具有“后现代”倾向的哲学思潮说成是西方“现代”哲学，并主张我们在“现代化”进程中应该首先向这些“现代”哲学汲取思想资源——虽然实际上我们更应该首先从那些“近代”
一篇博士论文一个研究领域
■ 王兆鹏
“贬谪”，在唐代乃至整个古代，是大多数文士无法回避的一种命运，一段必然经受的人生历程。文士要参政，要进入仕途，就必然有升迁与贬谪。凡是进入过仕途、在官场上摸爬滚打过的唐代文士，几乎都经历过或重或轻、或远或近、或长或短的贬谪。贬谪既是诗人普遍经历过的一种刻骨铭心的人生境遇，“发乎情”的诗歌，就必然与贬谪有着十分密切的关系。南宋严羽在《沧浪诗话·诗评》中就说过：“唐人好诗，多是征戍、迁谪、行旅、离别之作，往往能感动激发人意。”宋末元初方回编选大型诗选《瀛奎律髓》时，将“迁谪”诗作为一种独立的类型，列专卷汇辑唐宋时期“迁客流人之作”，首次展现了贬谪文学的冰山一角。可在此后，历元明清而至现代，文学批评家和文学史家，都很少关注贬谪与贬谪文学，很少从贬谪的角度去观察文学的发展与演进。直到二十世纪八十年代末，尚永亮先生在他的博士论文《元和五大诗人与贬谪文学考论》（台北文津出版社1993年初版）中，才正式提出“贬谪文学”的概念，第一次将贬谪与贬谪文学作为中国历史上一个独特的文化现象来审视，从此开拓出一个崭新的研究领域，—文士的贬谪和贬谪文学逐渐受到重视。1998年以来，先后在湖南怀化、衡阳、常德举行了三届全国性的贬谪文学讨论会，并出版了大会论文集《贬谪文学论集》（中国文联出版社1999年版）。如今，尚永亮先生又对其博士论文作了修订，以｛贬谪文化与贬谪文学》为题，由兰州大学出版社再版问世。
贬谪文化源远流长，贬谪文学涵盖面广，一本书不可能将贬谪文化与贬谪文学这样的大题目说尽做完，尚永亮只选择中唐元和时期韩愈、柳宗元、刘禹锡、白居易和元稹五位著名的贬谪诗人作为重点解剖的对象，以他们为视点，来“左顾右盼”。“左顾”元和文化精神，“右盼”元和文学的特质。
作为贬谪文化与贬谪文学研究的开山之作，尚著建构起贬谪文化与贬谪文学研究的基本框架，给贬谪文化与贬谪文学的研究提供了许多有益的启示。其基本思路，可概括为“一个中心，两个基本点”。“一个中心”，是以被贬诗人为中心，着重分析诗人被贬之后所经历的人生苦难和精神苦闷，透视在生命沉沦中诗人心态情感的变化。“两个基本点”，一是贬谪的文化背景，一是贬谪的文学创作。从某种意义上说，文化背景可视为贬谪的原因；文学，可视为贬谪的必然结果。
这是一个非常丰富宽广而有待不断开拓的研究领域。不同的时代，有着不同的文化环境和文化精神。屈原和贾谊时代的文化，不同于唐代的文化；盛唐时期张九龄和王昌龄被贬时期的文化精神又不同于中唐时期韩、柳、刘、元、白遭贬时的文化精�