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那么，圣人有没有“情”？李翱是这样回答的：“圣人者寂然不动，不往而到，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”也就是说，圣人之“性”不为“情”所动，所以虽然“有情”，但“未尝有情”。这句话有些晦涩，不妨再看一下《复性书》中所言：
问曰：尧舜岂不有情邪？曰：圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也；流共工，放囗兜，殛鲧，窜三苗，非怒也；中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于天下故也。
可见，李翱认为，普通人所理解的“情”，在圣人身上是没有的，圣人非喜非怒，动作都出于至诚，都是“中节”的。他引《中庸》的话说，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”李翱的论述开启了后来理学家常说的“已发未发”的先声。
2．复性的方法：
圣人之性“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而进通天下之故，行止语默无不处于极也”，既然是先天不被情所动，也就不必“复性”了。而普通人则不然，“性”即为“邪情”所蔽，那么就需要加以修炼，复其性以归其源，使“妄情灭息，本性清明。”因此，李翱提出了一些“复性灭情”的方法。
第一，弗虑弗思，情则不生。
这是“复性”的第一步。所谓“弗虑弗思”，就是要摆脱思虑活动对清静本性的烦扰，斩断思虑活动与妄情之间的联系，这样，妄情就难以产生和发展，这就是“正思”，即“无虑无思”。这一步就是“斋戒其心”，即以寂静的方法使思虑不动，以达到需心灭情的目的。这种“斋心”说实际上来源于《庄子》，要求用主观的方法，靠自己的主观能动性，迫使自己的思虑活动不与外界接触。
第二，本无有思，动静皆离。
“弗虑弗思”还仅仅是消灭妄情的第一步，远不彻底。李翱认为“弗虑弗思”是“犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”也就是说，还没有超出有动有静的层次。静和动是一对矛盾，由静可以生动，由动可以生静，因此，以静制动，无异于“以情止情”，是不能真正达到“复性”目的的。而且“以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！”因此在第一步之后，必须还要接着完成第二步、第三步，即：“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，是至诚也。”这样，李翱把“复性”的过程分为循序渐进的三个步骤：第一步即“弗思弗虑”，将思虑活动排除在心外；第二步即“知心无思”，就是要明白心本无思，是外在事物引起心的思虑活动。这二步“思”虽不存于心，但还没有否认“思”在心外的客观存在，正如禅宗北支神秀所说要对心“时时勤拂拭，莫使有尘埃”。第三步即“知本无有思”，思虑不仅不存在于心中，连它在心外也不存在了。正如禅宗南派慧能所说的“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处染尘埃。”＇注＇心外的思（尘埃）都不存在了，当然就没有邪情来污染真性，“复性”的目的也就达到了。这是一个渐进的过程，用佛教术语说，是由“渐悟”达到“顿悟”的过程，达到“至诚”的神秘境界。这样，就与圣人相差无几了。
第三，视听言行，循礼而动。
李翱讲“复性”，具有明显的宗教神秘主义色彩。“动静皆离，寂然不动”的神秘方法，无异于教人不暗不闻，闭目塞聪，难免使人糊涂。李翱本人也有所觉察，所以他解释说：“不睹不闻，是非人也。视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地。”既视听昭昭，又不起于见闻，要达到“无不知”“无弗为”，这显然又是一种超凡的境界。在《复性书》的另一处，他用通俗得多的语言说：
圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻珮玉之音，无故不废琴瑟，视听言行循礼而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。
圣人制礼作乐，目的就是教人循礼而动，忘记嗜欲，而归于性命之道，也就是“复其性”而“归其源”，用礼教约束自己，使妄情消减，真性复明，由格物致知达到正心诚意。李翱引《大学》的话说，致知在格物，“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”这样，他的“复性”论由神秘的体验最终落实到了人伦日用，关系到了现实的社会、政治生活，从而区别于佛教的“明心见性”论，老庄的“心斋”“坐忘”论，显示出儒家心性化的性格特征。
3．复性论对后世的影响
《复性书》以儒为主，综合佛、道二家（特别是佛教）的思想，加以创造性的溶铸，形成一种较为系统的心性理论，补充和完善了儒学在心性论方面的不足，丰富了儒家思想。李翱从儒学众多的问题中拈出性、情这一对范畴进行深入的阐述，摆脱了汉唐以来研究儒学重训诂章句的传统思想方法，开辟了新的风气。从此以后，心性问题成为后世儒学讨论的主要话题。宋明理学家大都讲性情、理欲之辨；追本其源流，不能不说李翱《复性书》开创了先声。
李翱于儒家众多的经典中，着重表彰《中庸》，对《中庸》的心性论作了创造性的发挥。欧阳修在《读李翱文》中说，“予始读翱《复性书》三篇，曰：此《中庸》之义疏耳。”李翱在《复性书》中还屡次征引《大学》、《孟子》、《易传》等等。现代学者傅斯年在《性命古训辨证》一书中说：“儒家书中，谈此虚高者（按；指性命问题），仅有《孟子》、《易·系》及《戴记》之《乐记》、《中庸》、《大学》三篇，在李氏前皆不为人注意，自李氏提出，宋儒遂奉为宝书，于是将此数书提出，合同其说，以与二氏相角。”由此看来，李翱已开启了后世重视《四书》的先河（他与韩愈合著有《论语笔解》）。
李翱（包括韩愈）对儒学的创新，基本目的在于反对佛、老二教，复兴儒学。李翱一方面辟佛，另一方面却钻进佛学的肚子里，去吸取它的思想营养，以弥补儒学在心性论方面的不足。宋明许多理学家也正是如此。他们表面上站在儒家文化正统的立场上，竭力排击佛老，另一方面却对佛（老）的思想成果加以利用，由崇儒排佛到援佛入儒。正如章太炎先生所讲的“里面也取佛法，外面却攻佛法”。宋明理学家的这种惯用伎俩，不能不说受了李翱的启发。
（杨世文 撰）
大唐文儒 柳宗元
（773—819）
一、辅时及物 参加革新
柳宗元，字子厚，祖籍蒲州解县（今山西永济县），于唐代宗大历八年（公元773年）出生于当时的京城长安。
在北朝时，柳氏是著名的门阀士族，柳、薛、裴被并称为“河东三著姓”。柳宗元曾自豪地说：“柳族之分，在北为高。充于史氏，世相重侯。”＇注＇自北魏以来，柳宗元的祖先世代显宦，到唐朝，河东柳氏作为“关陇集团”的一个有势力的家族，在朝廷中据有显赫的地位。就拿高宗一朝来说，柳氏家族同时居官尚书省的就多达20多人。柳宗元的父亲柳镇，在玄宗天宝末曾做过太常博士，安史之乱后又继续为官。柳宗元的母亲卢氏，出身于著名的士族范阳卢姓，但家道早已没落。她生有二女一子，柳宗元最幼。两个女儿分别配山东崔氏、河东裴氏，都是没落的旧士族。柳宗元的家庭出身，使他始终保持着对祖先“德风”与“功业”的向往。他常常以自豪的语气，叙说祖上的地位与荣耀，表现出强烈的重振“吾宗”的愿望和对功名的追求。
柳宗元出生的时候，“安史之乱”刚刚平定20年。虽然已有20年的短暂和平，但这时的唐王朝早已走过了它的太平盛世，逐渐衰朽。唐王朝的各种社会矛盾急剧发展，中唐以后的各种社会弊端如藩镇割据、宦官专权、朋党相争等等正