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四、儒道兼修 不拘一曲
陆德明精通经学，可以说是正统的儒学家，但他同时接受了魏晋以来的玄学和佛学的熏陶，不像汉儒那样注重儒家门户，壁垒森严。他的思想，既推崇儒家的礼治仁政，也推崇道家的清虚自守。这种政治理想和人生哲学，既表现在他的著作中，也体现在他整个的学术生涯中。他一生经历了陈、隋、唐三个朝代，因为学术上的名声而受到当权者的礼遇，但他没有参与过什么政治活动，始终是一个学者淳儒的面目。他两次隐居，不随政治形势的变化而俯仰，对于名利进退看得很平淡。进入唐朝以后，由于唐初统治者以一种博大的气势弘扬文教、重视文治，陆德明的思想也在这一个时期得到了恰当的表现。
《旧唐书·儒林传》说：“近代重文轻儒，儒道既丧，淳风大衰。自隋氏道消，海内版荡，彝伦攸囗，戎马生郊，先代之旧章，往圣之遗训，扫地尽矣。及高祖建立太原，初定京邑，虽得之马上，而颇好儒道。”唐朝立国之初，争夺天下的烽烟刚息，李渊就重立国子学，建立周公和孔子庙堂进行祭祀，以示对儒学的尊崇。李渊发布祭祀周公的诏书说：“四科之教，历代不刊，三千之文，风流无歇。唯兹二圣，道著群生。”（同上）李世民在登位以前，就注意广罗天下德士文才。即位以后，进一步贯彻实行弘扬儒学，文治经邦的方针。陆德明适应唐初这种政治文化统一的需要，在他的经学注疏中，阐述了崇礼重教的儒家德治思想。
在《经典释文》的序录中，陆德明评论儒家的礼治说：“安上治定，莫善于礼。子大叔云：‘夫礼，天之经，地之义，民之行’。《左传》云：‘礼所以经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。’礼者之设，其源远哉。”儒家的礼，既是“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序，又是与这种等级秩序相联系的君主专制政治体制，同时还与忠孝仁义的政治伦理密切配合。如果说礼相当于计算机的硬件，仁就是这个系统的软件。二者结合，核心是维护封建等级制的有序与和谐，这在自然经济时代，也是维护国家统一的政治保障。所以说是“天之经、地之义、民之行”，是社会和自然的基本原则。一方面是上下有礼、等级不可逾越；一方面是君敬臣忠，仁民爱物，万邦协和。所以礼不只是礼仪和制度，而是整个的政治文化。这种政治文化是儒家思想的主干，儒家思想之、所以在中国社会起主导作用达二千年，就是因为这种文化起到长期稳定社会的作用。
礼是儒家政治的核心，其余诗书乐的文化是围绕这个核心而共生的。《周易》用以讲哲学，《诗经》是文学，《尚书》、《春秋》是历史，在儒学看来，都是论述和阐扬先王治道的。陆德明评《诗经》说：“王者巡守则陈涛以观民风、知得失，自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，莫近乎诗”。诗是艺术，他把儒家的道德伦理和社会理想通过笺注的形式加以发挥，让人们在一种审美感受中达到“厚人伦、美教化”的目的。
儒家重进取，他推动知识分子献身社会，为王者的治国平天下而建功立业。儒家也重理想，他为人们描绘了一个君圣臣贤的尧舜之治的美好的理想社会，使一代一代的儒学家为之沤歌，为之信仰。而现实的封建社会和君主专制，却一再暴露出私天下的君主政治的黑暗和卑污。于是儒家又有“穷则独善其身，达则兼济天下”的可进可退的策略。作为不得志于仕途或者不满于现实政治的士人的退隐哲学，则有道家老庄的返归自然、清静无为。魏晋玄学家所谓息隐林泉，是在自然和艺术的审美中，寻找人生的寄托，他们提出“越名教而任自然”的口号，既是对现实政治的逃避，也是对现实政治的批判。在整个封建社会中，进则儒、退则道，是士人的基本特征，儒道二家，都是士大夫的精神支柱，人们称这种文化现象为儒道互补。从统治者的立场来说，道家的清静无为又可以演化成“无为而无不为”的君人南面之术，也与儒家的治道可以互补。
陆德明继东晋南朝玄学流行之后，又经历了几个朝代变迁的人事沧桑，对于道家思想这些方面的作用是有深刻认识的。他在《经典释文序录》中评论《老子》思想说：“班回云：‘道家者流，清应以自守，卑弱以自持，此人君南面之术’。”因为释儒家经典，主要是为治国平天下服务的，所以他首先阐述了《老子》思想对“南面之术”的治道的功用。同时，他也赞扬庄子独立特行的高尚人格：“时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得。依《老子》之旨，著书十余万言。以逍遥自然，无为齐物而已……庄生宏才命世，词趣华深，正言若反，故莫能畅其玄，故后人增足、渐失其真……惟子玄所著，特会庄生之旨”。他认为郭象（子玄）对《庄子》的注解“特会庄生之旨”。因为郭象注把庄子的齐物、逍遥、返归自然，与儒家的礼乐刑政纲和起来，提出“名教即自然”的口号。这表明陆德明自己的思想，也有儒道兼综的倾向。
在宇宙观上，陆德明接受了道家的“道生天地”的观念。他在《老子道德经音义》中注释说：“道，生天地之先。德：道之用也”。道家的道是宇宙本体，不同先秦儒家讲的道，只是道德伦理的文化根本。到了宋代理学家那里，儒家引入了与道相关的理的概念，才使道上升到本体论的高度。和《老子》的道相关联的是“无”的概念，因为道是不可见、不可名的，所以道又是无。魏晋玄学中，王弼从其中发挥出了“无能生有”的哲学思想。陆德明对玄学家发挥老庄的“谈无贵辩”，采取既有肯定也有否定的态度。
首先，他对豪门世族不学无术的清谈表示反感。在《庄子·天下篇》注中他发挥说：“郭生前叹豪梁之涂说，余亦晚睹贵游之妄谈，斯所谓异代同风，何可复言也。”“贵游之妄谈”，指那些豪门贵族的附庸风雅的清谈，既无学术，又无思想，不能不“妄”。然而，他对《庄子》书中的“谈无贵辩”，却采取肯定的态度。认为在他的貌似玄虚的言辩中，蕴涵着深刻的哲理。“庄生振徽音于七篇，列斯文于后世。重言尽涉玄之路，从事展有辞之叙，虽谈无贵辩，而教无虚唱。然其文易览，其趣难窥，造怀而未达者有过理之嫌，祛斯之弊，故大举惠子之玄辩也”。（同上）“虽谈无贵辩而教无虚唱”，这里的“教”应该是魏晋玄学常指的名教。也就是说，庄子的虚无和儒家的政治伦理——名教，并不矛盾。实际上，庄子的哲学讲的是人生哲学，探讨人生的终极价值和意义。他之所以能“齐物”、“逍遥”，是因为“自道观之，物无贵贱”（《齐物论》）。指出了孜孜于名位利禄的世俗之人的愚妄。如果说他也可以和儒家思想配合，那只是当儒士“穷则独善其身”时精神上有一个寄托。陆德明在人生哲学上依违于儒道之间，因为他是没有进入政治的淳儒，不能不有这样的两种心理准备。
他在《庄子·骄拇》“而侈于性”一句的注释时说：“王云：性者受生之质，德者全生之本。骄枝受生而有，不可多于德；赘疣形后而生，不可多于性，此四者以况才智德行”。《庄子·骄拇》的原文说：“骄拇枝指，出乎性哉？而侈于德。附赘悬疣，当乎形哉？而侈于性。”意思是说：并生的足趾和歧生的手指是出于本性吗？却超过了应得。附生的肉瘤是出于形体吗？却超过了本性。庄子以此批评儒家的标榜仁义，墨家讲兼爱，名家讲坚白同异，是在道德方面或才智方面超越了人的本性和自然，就象骄指、赘疣一样。陆德明认为这里是用以比喻人的才智德行，如果不是出乎自然，发自真诚，就会走向虚矫与做作，也就成了骄指赘疣。在这一点上，他与庄子的思想是相通的。
陆德明是儒学家，但他不排斥异端，没有“独尊儒术”的偏见。他是经学家，但不讲汉代今文经学和古文经学的所谓家法，也不拘守当时的南学或北学。这正是唐代文化兼容并包的博大气象。
（赵载光 撰）
盛世鸿儒