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誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无
羞恶之心。非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之
心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，
智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆
扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，
不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）孟子还说过：
人之所以异于禽兽者几希。（《孟子·离娄下》）
所以，人有仁、义、礼、智这四种“善端”，就好像人有四肢一样。人的四肢是天生而具有的，是人的自然之物。那么，在孟子看来，“四心”、“四端”也是生而具有的。但是，孟子的论证还有较为谨慎的一面，孟子所谓天赋的“四心”、“四端”还仅仅只是完善的人性、道德的良好发端，它们仅仅只是一种“善端”，即善的萌芽。人性和道德的完善，还有待于后天的学习和努力、扩充和培养。孟子认为，能够扩充这“四端”，就能为君主，保有四海；不加扩充，就会使“善端”失掉，连父母也保护不了。所以，尽管孟子的性善论是一种天赋人性论，但他还是十分强调人的主体能动作用和后天客观环境的影响。这也为他解释人的“不善”即恶的产生和存在留下了余地。
孟子所论述的这种“善端”——“不忍人之心”、“恻隐之心”是人的类意识，是人的社会性的表现形式之一。孟子认为这是人与禽兽相区别的特性，是很有意义的。但他认为这种类意识、社会性，完全是自然之物，就像人的四肢一样，则是错误的。人的类意识作为人的一种社会属性，是社会历史的产物，是人类在长期劳动中，在长期的社会生活中形成的。至于说“是非之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”是人生而具有的，其错误就更加显然了。刚出生的婴儿，怎能懂得“是非”、“辞让”、“羞恶”呢？这是其一。其二由于时代不同、地区或民族有别，人们往往有不尽相同的“是非”、“羞恶”、“辞让”观，原因何在？就是因为“是非”、“羞恶”、“辞让”观是由人的社会存在决定的，不同的社会存在产生出不同的“是非”、“羞恶”、“辞让”观。所以，它们决非人的自然属性，而是后天的人为。
为了进一步论证人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”说，举出了“孩提之童”敬爱其亲长的事实。他说：
人之不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，
无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。
（《孟子·尽心上》）
这一“良知良能”的论证同样是有问题的。因为小孩爱父母、敬兄长也不是生而具有的，而是小孩从小就受到父母、兄长的抚爱和教育的结果，是后天环境影响的缘故。
孟子又运用归纳法，提出“故凡同类者，举相似也”的命题，用来证明人具有普遍的善性。他说：
口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也，
有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。
圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子
·告子上》）
理义属于道德意识，孟子认为人类存在普遍的道德观念，具有真理性。尽管人类社会已经历过种种不同的社会形态，这些社会形态尽管存在着千差万别，但是，它们都有共同之处，即都是人们共同生活的群体。每一群体都存在一个处理、调整人与人之间、个人与群体之间关系的问题，因此必然存在着普遍的道德原则，这就是孟子所谓“心之所同”。但是心有所同还有所异，孟子有见于同而不见于异，弃异而不谈，就显得有些过分。特别是人的生理感觉和人的意识属于不同的类，一是人的自然属性，一是人的社会属性，异类相推，其逻辑论证也欠严密。
人性既然是善的，那么，怎么会产生出恶来呢？对此，孟子回答：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不善，非才之罪也。……
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求则得之。
合则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《孟子·告子上》）
这是说先天的善要变为后天的善，必须要加以求，取决于求。如果舍弃而不求，先天的善就会失去。所以，人与人之间善恶悬殊，并非先天的人性不同。
他举例说：
牛山之木尝美矣，以其邻于大国也，斧斤伐之，可以为善乎？是其日
夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉。牛羊又从而牧之，是队若彼濯
濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，
岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而代之，
可以为美乎？……孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫得其乡。”
（同上）
本性里善的萌芽要加以扩充、培养，才会发展为完美的道德；如果不加以扩充、培养，像伐牛山之木一样，善也会“濯濯”无存，并且产生出恶来。
三、伦理观
从性善论出发，孟子概括出仁义礼智“四德”和“五伦”等道德规范，提出了“义胜于利”、“舍生取义”等道德行为评价准则，论述了“存心”、“养气”、“寡欲”、“尽心知天”等一系列道德修养理论。
孟子以仁义礼智作为道德的最高原则，他不但第一个以四德并举，而且对四德的内涵重新作了规定，对仁义礼智的起源、相互作用及其关系作了深入的阐述。
孟子认为“恻隐之心，仁之端也”。“恻隐之心”即“不忍人之心”，也就是对人的危难的同情心。孟子认它就是仁的萌芽，或者说它就是仁。这样，仁这种道德现象就有了一个坚实的基础，即心理情感的基础。从人的心理感情活动的角度来解释“仁者爱人”的深刻原因，较之孔子的理论，显得更有说服力，更易为人们所接受。这样，孟子就开辟了一条研究道德现象的新途径。
孟子对义也给予了新解释。他认为义根源于人们的羞恶之心。于是，感到羞恶有愧则不当为；反之，则当为。将这种羞愧不为之心扩充到所应当为之事上，这就是义。
仁义这种道德原则如何变成道德行为呢？孟子提出了“居仁由义”说。所谓“居仁”，即立于仁。就是说，在道德生活中，一切都要从仁出发。为此，他进行了解释：
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。仁者以其所爱及其所不爱。
（《孟子·尽心上》）
每个人都有不忍心干的事，把它扩充到所忍心干的事上，这就是仁。而仁者又要将自己之所爱推及所不爱。但这种“居仁”“推恩”必须“由义”，所以它说：
君子之于物也，爱之而弗仁；于民，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民
而爱物。（同上）又说：
仁者无不爱也，急亲贤之为务。……尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤。
（同上）
这样，“居仁”“由义”，仁爱尽管还是仁爱，但对不同的人，就有厚薄之别、先后之分了。
孟子承认爱有等差，但他更强调由己及人。在他看来，亲亲孝悌只是仁的扩充过程的开端，不亲亲而爱人固然是不“由义”，但仅亲亲而不爱人则更为不义。亲亲而爱人就是将亲亲之心推及他人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠三上》）。
孟子所谓礼，其作用在于对仁义进行节制和文饰，既不让仁义失之无度，也不让它们失之于质实粗野。孟子主张以礼待人，循礼而行，但他认为礼节仪式同仁相比，则是次要的。礼是仁义的外化和形式化，它受制于仁义，产生于仁义。
为了正确认识仁义原则并保证仁义的实践，孟子又提出“智”的范畴。他说：
智之实，知斯二者（仁、义）弗去是也。（《孟子·离娄上》）
所谓“知斯二者”，就是对仁、义能有正确�