按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
补浞嵌痰沾哂诙蹋啻紊破溲У弥凇耙链ㄊ椤保钟攵讨咦阈涣甲簟⒀钍苯挥吻写瑁蚨邮芰硕痰难常缓晔撬亩樱执悠涓附邮芰硕萄常缓蟠艝颉Ｈ嫱凇端卧О浮ば蚵肌分兴担骸八绞缏逖Ф蟪烧撸亩ü淙艘病Ｎ亩ù有谎钣危壬郧笱扯溲匀杖壬旨媸τ眩晃嶂缘糜谝攀檎呶唷腔尬獭⒛闲⒍辰云湓俅病！庇炙担骸澳闲泼鞯溃尬趟埔链ā！彼源痈旧辖玻艝蛑铣卸掏承魇呛廖抟晌实摹�
张栻的著作经朱熹审定的有《南轩文集》44卷刊行于世；还有《论语解》10卷，《孟子说》7卷。清康熙年间由无锡华希闵重刊，道光年间又由陈仲详将《南轩文集》和《论语解》、《孟子说》合刊为《张雨轩公全集》或称《南轩全集》。
三、发挥程氏理学 阐述天人精蕴
人们历来认为，朱熹继承二程理学，并使之发展成为更加丰富更加完备的思想体系，从而集其大成，事实的确如此。然而，从朱熹和张栻的学术交往来看，他们是互相促进的。《宋史·道学传序》指出。“张栻之学，亦出于程氏，既见朱熹，相与，约，又大进焉。”另一方面，朱熹对张栻也很敬服，他认为张栻对他“多有启益”，并且说：“使敬夫而不死，则其学之所至，言之所及，又岂予之所以得而知哉！”（《南轩文集序》）。黄宗羲在《宋元学案》卷58《南轩学案》的按语中说：“朱子生平相与切磋，得力者东莱、象山、南轩数人而已……惟于南轩为所佩服。一则，敬夫见识卓然不可及，从游之久，反复开益为多。”由此可见，朱熹的成就，也是同张栻分不开的。遗憾的是张栻早亡，其成就当然不及朱熹博大精深。然而他对理学的发展史上仍作了重大的贡献。
张栻的理学思想基本上是沿着二程思路前进的。他对理学的发挥又具有自己独自的特点。
（一）在宇宙观上，张栻一方面强调“太极”是宇宙的本原；一方面，又认为“心”是万物之主宰。
首先，他论述了“太极”（理）的本原性。他说：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也。”（《南轩全集》卷11《存需记》）又说：“太极者所以生生者也，曰易有太极而作用一源可见矣。”在这一点上，他和朱熹一样，完全继承了周敦颐和二程的思想。认为太极的运动产生出阴阳之气。二气交感化生万物，所以太极是宇宙方物的本源。他强调“太极”是形而上的精神实体说：“所谓太极天地之性，语意未圆，不若云天地亦形而下者，一本于太极……有太极则两仪生生而不容焉。”（同上）根据什么说“太极”是形而上的呢？他在论述理与心、性、天命之关系时说：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也、性也、”心也，所取则异，而理则同。”（《孟子说》卷7）这里肯定了“理”的本体性。同朱熹一样，太极和理是同等的范畴。是精神性的。是宇宙的本体，也是宇宙万物之本源。
对于太极之理与万物之理的关系问题，张栻的观点同二程一致。只是表述有所不同。他说：
盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然太极则有二气五行，纟因蕴交感其变不齐，故其发见于人物者，其气禀各异而有万之不同也。虽有万之不同，而其本者一也，亦未尝不具于其气禀之内”（《孟子说》卷6）
其所以为万殊者，固统于一，而所谓一者，未尝不多具于万殊之中也。
知太极之有一，而不知物物各具太极也（《全集》卷29）
由此可见，在太极（理）与万物之理的关系问题上，张栻以为，虽因气禀不同而有万殊之异，然而从根本上讲，它们都是统一于“太极”的，而作为总体的“太极”又各自“完具于”一个太极。同朱熹一样坚持了“理一分殊”的观点。
在理与事物的关系上，张栻主张理在事先，是事物之所以然。他说：“有是理则有是事，有是物。”（《孟子说》卷6）又说：“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。”（同上）这个观点同程朱完全是一致的，是由他们的理本体论引申出来的。
其次，他论述了“心”的主宰性；
值得注意的是，张栻还认为“心”也具有对万物的主宰性。他说：
心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。（《全集》卷十二）
盖心宰事物，而敬者心之道所生也，则万理森然而万事之纲总摄于此。（同上）
人心也，中性立命知天下而宰万物者也。（《全集》卷29）
既主张理的本原性，又强调“心”的主宰性，说明在张栻的宇宙观中客观唯心论与主观唯心论兼而有之。张栻把主观精神的“心”提高到了与“太极”或“理”同为“万物主宰”的地位，这与程朱是有所区别的。程朱虽然在一定程度上强调“心”的主宰性，但他们不认为“心”是事物的“主宰者”。朱熹说：“心因是主宰，然所谓主宰者即是理也。”（《朱子语类》卷1）因此，程朱讲的“心”的主宰性，仅仅指的是对性情的主宰性，这就是他们讲的“心主性情”和“心统性情”说。这说明，张栻在“心”的主宰性问题上表现了与程朱理学相离异的倾向，而与陆九洲有相似之处，主张具有“心”和“理”等同论的思想，陆则干脆讲“心即理也”。
最后，认为“人心”即“天理”。张栻的“心”“理”等同论具体表现他的“人心”即“天理”论中。他说：
仁，人心也，率性主命知天下而宰万物者也，……诚能存而识之，扩充而达之，生生之妙，油然于中，则仁之大体岂不可得乎！及其至也，与天地同德，鬼神同用，悠久无疆，变化莫测。”（《全集》卷10）
在这里，他把“心”和“仁”说成是二而一的范畴，只要能扩充发展挥心的作用，就可得到仁之大体，再加以扩充发，使之达于极至，就可以与天地同德了。就这样，主观的“心”就和“天理”相一致了。他又说：“乐天者，安天理也，畏天者，钦天命者也，其仁如天，则天下孰不归之。”（《孟子说》卷1）
以上这些思想，是对程颢《识仁篇》的进一步发挥。程颢说：“学者需是识仁，仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”（《宋元学案》卷13）又说：“克己复礼之说，所谓礼者，天之理也。……己私克则天理存，仁其在是矣。”（《宋元学案》卷50，《南轩学案》）张栻和历来的儒家学者一样，把仁看做是封建道德的最高境界，他又通过对孔子“克己复礼为仁”的阐发，说明了“仁”是“人心”的体现，其实质就是“天理”。这样，他通过“仁”这个中间环节，把“人心”和“天理”融为一体了。
（二）在认识论上，张栻发挥了二程的“格物致知”论，并对知行关系作了更为详细的论述。
张栻的格物致知论大致和一般理学家相同，但又具有自己的特色。
总起来说，张栻的格物致知论是以性善论为基础，以“去人欲，存天理”为目的。在认识的来源、对象上强调“知吾所固有”，在认识途径上主张通过内省“格心之非”。他说：
所谓讲学者，宁有他术哉，致其知而已，知者吾所固有也（《全集》卷15）。
立者所以立其身也。所知者，实之在己者也（《论语解》卷2）。
这是说，研究学问之目的是为了致知，知从哪里致来？回答是知为自己所固有，所以知应从自己身上下功夫。所以，他说：“圣贤易为而可至哉？求之吾身而已。求之吾身其则盖不远心之所同然者，人所固有也。”（《全集》卷2）因为我心与圣贤之心同，故求为圣贤只须向自己的内心世界去下功夫。故他又说：“义理存乎吾心者，不可泯灭，盖学者求诸由此而已。”（《全集》卷9）明白地说，致知就是要去认识自己心中的义理。这里的“义理”本来指讲求经义、探究名物的道理，然而按照陆九渊“六经注我，我注六经”的思想来说，自然是“义理存乎吾心”了，朱烹也说：“盖人心至灵，有什么道理不具在这里”。（《朱子语类》卷14）大凡道理，皆我自己自有之物，非从外得，所谓知者，便只是知得我的道理”（同上�