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胡适的确在1918年许诺“二十年不谈政治，二十年不干政治”之后的第二年即改变了主意，《九书》因此指斥其“北大教授，堂堂名宿，言说多变如此，委实朝三暮四”〔13〕，其实胡适之所以失言，实在是因为许下诺言的第二年即亲历陈独秀被捕，胡适接办《每周评论》之后，才有“不能不谈政治的感觉”。决心的变化，与其说是操守的变化，不如说是现实的变化与现代知识分子的道德与良知的煎迫。像胡适这样沐浴过欧风美雨，深深蕴浸着自由思想的现代知识分子，很难对不习惯的黑暗与专制沉默——用胡适自己的话来说，就是“忍不住”。“大火烧起来了，国难已临头了。我们平日梦想的‘学术救国’、‘科学救国’、‘文艺复兴’等等工作，眼看见都要被毁灭了。……我们这些‘乱世的饭桶’在这烘烘热焰里能干些什么呢？”
1920年8月，胡适和蒋梦麟、陶梦和、李大钊等人联名发表了《争自由的宣言》，抨击北洋军阀政府剥夺人民的基本自由，呼吁人民起来为争取自由而战斗，要求保障人民言论、出版、集会和结社的自由权利〔14〕。1922年，他又与蔡元培、丁文江、李大钊等发起“我们的政治主张”的讨论，提出民主政治的两大目标〔15〕。1928年胡适办《新月》，1932年办《独立评论》，直接议政。先是人权问题，接着是民权作用，后来又有对日外交方针、信心与反省、民主与独裁等一系列论争，当年声势很大，直接影响了当局的政治决策。胡适的确做不成“神州袖手人”，用他自己的话来说，就是“宁鸣而死，不默而生”。
由于《九书》以“学术”与“政治”的对立作为立论的基石，因此，只要是与“政治”有关的知识分子都被斥之为“卑贱”、“委琐”、“苍白”，而根本无意于关注这些知识分子献身的是“何种政治”；与此同时，强调学术独立性的学者先天地具有道德上的合法性，投身政治的知识分子则无一不是因为对权力的渴求，而根本不考虑这些知识分子的政治选择与他们的“学术”有什么联系。这种将历史道德化的思维方式在二十世纪八十年代以来一直十分流行，许纪霖在一篇反思自由主义的文章中有段话说得非常透彻：
以九十年代“历史终结论”的眼光回过头来看当年中国知识分子的社会主义狂热；似乎有点不可思议，但如果置身于二十世纪上半叶的国际背景，一个人不信仰点社会主义，才真正有点不可思议〔16〕。
事实上，比对历史道德化更有效的方式应该是对历史的“历史化”，即使就“道德”而言，现代中国知识分子对现实政治的关怀并不是违背良心、道德、理想或常识，而恰恰缘于对“良心”、“道德”、“理想”或“常识”的追求。五十年代以后的知识分子的自我改造、自我批评也并不仅仅缘于“软弱”与“恐惧〃，还因为“原罪”、“民粹主义”、“社会主义”以及乌托邦等等这些西方“学术〃思想的影响。吴晗当年在昆明时面对死亡表现的凛然大义，以及被《九书》贬为“诗史之哀”的闻一多在昆明面对李公朴的遗体，明知自己上了特务的黑名单，仍然毅然赴云南大学致公堂作“最后一次演讲”，恐怕都很难说是出于“恐惧”。至于《九书》将王瑶“一辈子彷徨于政治与学术两极”的原因解释为“期待有朝一日能跻身于体制去品尝权力的快感”，更显武断。王瑶1934年至1937年在清华学习期间加入的是远在体制之外、命运岌岌可危的共产党而不是如日中天的执政党——国民党，并且因为这样的政治选择被执政党两度投入监狱经历铁窗磨难，对这一时期的王瑶而言，对“权力”的追逐显然无“快感”可言……
再以《九书》中论及的郭沫若为例，郭沫若是八十年代以来为自己在建国以后的学术政治化而受到批评最多的知识分子。然而，将郭沫若的政治选择道德化恰恰简化了这一复杂的问题。王蒙对此就有过批评：
郭沫若胆小么？他可以在蒋介石如日中天时当着蒋的面骂他，可以在重庆演话剧《屈原》，他什么时候怕过？考虑过个人安危？〔17〕
在历史中理解道德的同时，我们显然不应忽略“学术”对“学者”的影响。比如马克思主义理论对十九至二十世纪包括中国知识分子在内的现代知识分子的巨大影响。“哲学家只是用不同的方式解释世界；而问题在于改造世界”，在马克思的著作中，恐怕没有比这句话更有名了。对那些很久以前就已经接受了自己在整个劳动分工体系中的固定角色的现代学者来说，马克思的名言是一个挑战，同时又是西方启蒙文化的具体化。正如法国学者齐格蒙·鲍曼指出的：“如果我们更深入地考虑一下马克思提出的批评或他的要求，可以轻而易举地发现，马克思的建议不过是启蒙运动对哲学及其使命的普遍看法的迟来的重新表达而已。”〔18〕因此，即使我们权且承认陈寅恪式的知识分子与胡适式的知识分子存在真正的区别，那么，这种区别也不是“学术”与“政治”的区别，而是不同的学术思想或者说是不同的研究方法的区别——或者说，是不同的政治思想的区别。
在《胡适口述自传》中，胡适坦陈：
我治中国思想与中国历史的各种著作；都是围绕着“方法”这一观念打转的。“方法〃实在主宰了我四十多年的著述。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。〔19〕
胡适在这里说得很清楚，他与陈寅恪的不同，显然是由于看历史的方法不同。在现代知识分子的谱系中，如果说胡适这一类知识分子对西方文明的全面接受更接近于“文化普遍主义”，那么，陈寅恪的中国文化本位论则接近于强调特殊性的“文化相对主义”。在西方现代性的理论中，文化普遍主义与文化相对主义作为现代性的两种基本方式，并没有真正的区别。如果在这一层面上理解这一问题，陈寅恪就远远不是进行“一个人的战争”的英雄，而是现代性展开的一个环节而已，而发生在陈寅恪与这个世界之间的“战争”，就根本不是“学术”与“政治”、“学统”与“道统”之争，——甚至也不是中西文化之争。
譬如说，《九书》中以“纯粹的学术”——“学统”立场批判胡适等人的“政学不分”时，放言“人生一遭，首先需要面对的并非世界，而是自己。只有自己才能最终对自己的命运负责。”〔20〕这样的观点，与其说是西方文化的观点，不如说更接近《九书》一直批判的中国儒家文化。《论语》中即讨论过这种“为己之学”：“古之学者为己，今之学者为人。”对这一点，《论语》解释得非常清楚：“儒家是为己之学”，也就是说，对于儒家而言，“学术”的意义不在于师长，也不在于家庭，甚至也不是为了简单的社会的要求，而是为了发展学者个体的人格，或者说是为了发展学者个体人格的内在资源，是“为己之学”，不是“为人之学”。
由此可见，无论是“学术”、“政治”，还是“个人”、“整体”这些概念本身并无对错之分，都只有放置在特定的语境中才会产生意义。正如陈平原所说：“其实，‘学术’不过是人类追求真理的一种特殊方式，其疆域的划定只是一种迫不得已的‘假设’。什么是‘学术’，什么不是‘学术’，是随着人类认识活动的发展而移动变迁的。把这种人为的疆域凝固化，实际上限制了学术自身的发展，不是一种明智的举动。”〔21〕
三、“人格神”、“学术史”与历史研究中的 “了解之同情”
《九书》在将陈寅恪称之为“中国学术思想史暨学人灵魂史上百年一遇、千古一绝的人格丰碑”之时，并不讳言对陈寅恪的神化：
当某一现实人格被演绎为相对价值理念的圣洁象怔，确有“偶像化”或“神化”之嫌。但事实上你又不得不承认陈寅恪确是百年中国学术思想史上的难得奇迹。……这一丰碑并非人为地硬撑起来的（比如“文革”中的“大树特树〃），而是学界反思百年学术痛史时，从历史沉积中勘探、发掘出来的。陈寅恪所以巍峨得像碑，无非因为绝大多数中国学人远不如他活得纯粹乃至高贵……〔22〕
这样的话之所以让人心惊，并非因为以历史为名的“反思”竟然会重蹈历史的“覆辙”，而是处于世纪反省中的人文学科在进行着艰难的“祛魅”工作之时还不得不面对不断涌现�