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达。” （同上）
孙中山洞察到造成“贫富极相悬殊”的资本主义剥削制度的不合理性，
认识到工人阶级是“人类发展之功臣”（《社会主义派别和方法》），因此
他同情社会主义，称赞马克思的共产主义，并把自己的民生主义说成是社会
主义、共产主义。但是，他不同意马克思主义关于阶级斗争是阶级社会发展
动力的学说：“阶级战争不是社会进化的原因，阶级战争是社会当进化的时
候所发生的一种病症。”（《三民主义·民生主义》）他认为，与动物不同，
人类进化的法则不是竞争而是互助：“物种以竞争为原则，人类则以互助为
原则。社会国家者，互助之体也。道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则
则昌，不顺此原则则亡” （《孙文学说》），“人类进化之主动力，在于互
助不在于竞争。” （《实业计划》）人类社会的进化发展，就是依据互助原
则以消除现实世界中的各种苦难，最后实现“天下为公”的大同世界。在他
看来，互助出于人类的天性，出于公理良知。因此，通过社会国家这个“互
助之体”的调解作用，并使人人都讲道德仁义，各阶级之间的矛盾就可以调
和。由此，他也反对在中国实行无产阶级专政：“我们讲到民生主义，虽然
是很崇拜马克思的学问，但是不能用马克思的办法到中国来实行”，在中国，
“马克思的阶级战争和无产专制便用不着。所以我们今日师马克思之意则
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可，用马克思之法则不可。”（《三民主义·民生主义》）与之同时，他也
用“互助论”批判社会达尔文主义：“欲以物种之原则，而施之于人类之进
化，而不知此为人类已过之阶级，而人类今日之进化，已超出物种原则之上
矣。”（《孙文学说》）他指出，把生存竞争学说搬到人类社会，宣扬人与
人、国与国之间的“优胜劣败、弱肉强食”，这只会导致有强权而无公理。
孙中山看到了社会物质生产的发展对于社会进步的重要作用，但却把这
种发展归结为人类求生存的愿望：“古今一切人类之所以要努力就是因为要
求生存；人类因为要有不间断的生存，所以社会才有不停止的进化。所以社
会进化的定律，是人类求生存。”（《三民主义·民生主义》）他甚至用“心”
来解释人类社会的进化发展：“夫心也者，万事之本原也”（《孙文学说》），
政治之隆污，革命之成败，道德之兴衰，建设之毁成，等等、等等，都是由
“心”决定的。这就走向了社会意识决定社会存在的唯心史观。
综上可见，孙中山的哲学思想既富有民族特色，又广泛吸取了近代自然
科学的新成果；无论在自然观、认识论或历史观方面，都有超越前人的重大
贡献之处，同时也包含有形而上学、唯心主义的缺陷。与许多为了革命的需
要而去寻求哲学武器的革命家一样，他的每一个主要哲学观点都与当时革命
斗争的需要紧密相关。由于客观形势所迫，他并没能来得及系统地整理、总
结和阐发自己的哲学观点。无论贡献或者缺陷，都带有深深的时代烙印。
2。日本哲学：西田几多郎的哲学思想
发轫于明治维新的日本启蒙运动开启了日本哲学的新里程。首先是西周
（1829—1897）、福泽谕吉（1835—1901）等启蒙思想家以批判由神道教、
儒教和佛教为核心的传统哲学为契机，在日本大力介绍和传播英美实证主
义、功利主义哲学以及近代西方资产阶级社会政治思想，倡导“实学”，抨
击“虚学”，使日本知识界第一次接触到与东方思想迥异的知识体系和价值
体系。进入明治中期，随着斯宾塞进化哲学在这个岛国的风靡，日本思想界
分化为主张自由民权和提倡国家至上的两大阵营；通过著名的“人权论争，”
前者孕育出中江兆民 （1847—1901）较为系统的唯物主义哲学，后者发展为
井上哲次郎（1855—1944）和大西祝（1864—1900）的学院派哲学。我们在
此要向读者介绍的、被誉为日本第一个独创性哲学的“西田哲学”，就是在
承袭并发展学院派哲学思想的基础上形成的。
西田几多郎（1870—1945）出生于日本石川县河北郡农村一个世袭里正
的富裕之家，小学毕业后曾就学私塾，专攻汉学和数学，并立志要做一名学
者。1886年他考入石川县专业学校，受中江兆民影响，一度接受了唯物论。
次年，该校移交官办，改名第四高等学校；受自由民权思想熏陶的西田对学
校的教育方针极为反感，故在毕业前不久退学，决心自学。但不久后，父亲
事业失败，家道中落，在母亲的劝说下，西田“屈节”进入东京帝国大学文
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科学院哲学选科。选科生在各方面都受歧视，包括不能进书库自由检索图
书。西田忍辱负重，努力钻研哲学。1894年大学毕业后，因选科出身找不到
工作而被迫重回故乡，饱经挫折后终于当了一名乡村中学教师。1896年，他
被第四高等学校聘为讲师。但好景不长，一场家庭纠纷导致他被迫与妻子离
婚；旋即，又因学校出现内讧而被解聘。为渡过严重的精神危机，西田来到
京都妙心寺埋头参禅。此后10年间，西田将名利学问一概置之一边，以惊
人的毅力刻苦打坐参禅。1901年，西田重回第四高等学校执教。据他自己说，
他于1903年在京都大德寺“见性”之后，开始全身心投入哲学研究。
1906年，西田把阐述自己哲学见解的讲义《西田氏实在论及伦理学》印
发给学生，这就是《善的研究》的雏形。后来，他把讲义拆成几篇论文，分
别以“论实在”、“纯粹经验与思维、意志及知的直观”和“论宗教”为题，
先后发表在《哲学杂志》和《丁酉伦理讲演集》上，引起学术界重视。1909
年，西田赴东京任学习院大学教授，次年被任命为京都帝国大学文学院伦理
学副教授。1911年，《善的研究》一书出版，“西田哲学”宣告诞生。1913
年，西田晋升为教授。此后，他还著有：《思考和体验》 （1915）、《自觉
中的直观和反省》（1917）、《意识问题》（1920）、《从动者到见者》（1927）、
《一般者的自觉体系》（1930）、《无的自觉限定》（1932）、《哲学的根
本问题》（1933）等，这些著作已收入岩波书店出版的《西田几多郎全集》。
1945年6月7日，西田因患急性尿毒症逝世。
（1）纯粹经验
“纯粹经验”是西田几多郎在《善的研究》中提出的、整个“西田哲学”
的基础性概念。
表面上，这个概念似乎取自马赫主义者或詹姆斯的哲学；但就内容而
言，却大相异趣。西田说：“所谓经验，就是按照事实原样而感知的意思。
也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。一般所说的经验，实际上总
夹杂着某种思想，因此所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的
本来状态而言。例如在看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅没有
考虑这是外物的作用或是自己在感觉它而且还没有判断这个颜色或声音是
什么之前的那种状态。因此，纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地
经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一
①
的，这是最纯的经验。” 简言之，纯粹经验就是主客合一或主客未分的直
接经验，就是没有精神和物质的区别，只有物即心、心即物的状态，就是不
带有丝毫反省意义的直觉意识。
西田指出，纯粹经验虽然是一种意识现象，但却不是“我”的意识，因
为“我”这一规定意味着与“非我”的对立。纯粹经验是超个人的：“不是
有了个人才有经验，而是有了经验才有个人，而且经验比个人的区别更是根
① 西田几多�