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１“不汝还者，非汝而谁”
报慈文遂禅师尝注《楞严经》，参见法眼，法眼即以《楞严经》八还义勘辩他：“明还什么？”“明还日轮。”“日还什么？”文遂“懵然无对”，法眼令他把注文烧掉，“师自此服膺请益，始忘知解”《五灯》卷１０《文遂》。 端师子颂八还辩见“直饶还得不还时，也是虾跳不出斗”《罗湖野录》卷１， 即是指如果对八还辩见缺乏实证功夫，仅仅局限在理性的认知层面，仍是气局狭隘，眼光偏浅，如同跳不出斗的虾米。禅门颂此，或谓：“色空明暗，各不相知。行到水穷处，坐看云起时。”《颂古》卷４北涧简颂借用王维诗，喻还到山穷水尽处，剩下的就是不可还的自性；或谓：“不汝还者，非汝而谁？长恨春归无觅处，不知转入此中来。”《五灯》卷２０《士珪》借用白居易诗，以业已凋残的人间四月芳菲景喻“诸可还者，自然非汝”的可还之境，以 “此中”喻无动摇的能见之性。又如：
千山鸟飞灭，万里人迹绝。扁舟蓑笠翁，独钓寒江雪。《颂古》卷４肯堂先颂
不汝还者复是谁？残红流在钓鱼矶。日斜风起无人扫，燕子衔将水际飞。 同上天目礼颂
前诗借用柳宗元《江雪》句意，柳宗元《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”《全唐诗》卷３５２。 以“千山鸟飞灭，万里人迹绝”的高寒旷远之境，喻“诸可还者”形灭影绝，不再呈现。后两句喻 “不汝还者，非汝而谁”。在孤寒旷远的境界里，剩下那个不可还的绝对的自体，显现着独立任运的活动。后诗“残红流在钓鱼矶”，将当时自然界的现象，很自然地原真地呈显在那里。落英缤纷，繁华刊落，喻禅者泯除妄念，心绪慢慢地沉静下来。“日斜”两句，喻仍然残存有丝毫的妄念，但彻悟之时，即妄即真，烦恼即菩提，湛明见性与燕衔落花的景致，天机凑泊，遂成绚丽宁谧的审美景观。
２“吾不见时，何不见吾不见之处”
在指出“诸可还者，非汝而谁”之后，佛又告诫阿难：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”卷２意思是当“我”不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？禅林对此段经文极为重视，圆悟对其幽微之旨深有抉发：“若道认‘见’ 为有物，未能拂迹。‘吾不见时’，如羚羊挂角，声响踪迹，气息都绝，尔向什么处摸索？”雪窦颂云：
全象全牛翳不殊，从来作者共名模。如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。 《碧岩录》第９４则
“全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道，便作了一个 ○圆相，于中书“牛”字，学人问其意旨，仰山说：“吾今问汝，汝参禅学道，诸方老宿向汝身上指那个是汝佛性，语底是耶？默底是耶？总是总不是耶？若认语底是，如盲摸着象耳、鼻、牙者；若认默底是，是无思无念，如摸象尾者；若取不语不默底是中道，如摸象背者；若道总是，如摸象四足者；若道总不是，抛本象落在空中。正当诸盲皆云见象，安知止于象上名邈差别耶？”《林间录》卷下“全牛”用《庄子》事。庖丁解牛，开始时所见无非全牛，后来又未尝见全牛，顺理而解，游刃自在，才举目时，头角蹄肉，一时自解。如此十九年，其刃利如新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛，需要很高的悟性。雪窦却认为纵使有这样的高深悟境，与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文，纵是修为极高的禅林大德，也摸索不着。对此段经文的要旨，不论是迦叶，还是西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是“名模”。“如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有“一尘一尘刹，一叶一释迦” 的悟境，也只是在半途！可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。禅林用诗歌来表达对它的感悟。湛堂颂云：
老胡彻底老婆心，为阿难陀意转深。韩干马嘶青草渡，戴嵩牛卧绿杨荫。 《大慧录》卷１７引
“见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。”《五灯》卷１０《庆祥》 扬弃了虚幻妄动的色尘、声尘，禅者便可体证到圆明的见性、闻性，见性闻性超出物理的时空方位之外，《五灯》卷４《常观》：“师曰：‘汝还见牛么？’ 曰：‘见。’师曰：‘见左角，见右角？’僧无语。师代曰：‘见无左右。’” 在湛明中发挥着妙用，所以唐代韩干画的马、戴嵩画的牛，都灵动地呈现于自性的境地。与湛堂将画景与现实打成一片来表现见性周遍不同，另外两位禅师，则援引艳情入诗：
云收空阔天如水，月载亘娥四海流。惭愧牛郎痴爱叟，一心犹在鹊桥头。 《颂古》卷４佛心才颂
初学卖花日，娇羞掩齿牙。及至容颜老，脱然无可遮。却笑白云它自散，不知明月落谁家？同上崇觉空颂
牛郎痴痴等待织女，而织女早已随宇宙大化而逝。执着于外相的牛郎，竟痴爱成叟。诗人以此警醒世人不可追逐色法，为表象所迷惑。崇觉空的诗，则以女性由少变老，说明物质现象的迁变不停，倏盛倏衰。白云自散，喻“诸可还者”，而晶莹圆满的自性，却如同白云背后的一轮明月，亘古长新。只不过，它到底 “落谁家”，就要看各人能否回光返照了。
３“见犹离见，见不能及”
在“八还辩见”的最后，佛得出结论说：“见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。”第一个“见”，是所见之见，是现象，第二个“见”是能见之见，是明心见性之“见”。“见见之时，见非是见”，如果在眼见的中间，看到能见的自性，这个自性，并不是眼前所见的作用能够看到的。“见犹离见”，见性是离开了肉眼的见。“见不能及”，真正明心见性的见，不是眼睛能看见的见。圆悟曾对绍隆举此四句，之后举拳问：“还见么？”绍隆说：“见。”圆悟喝道： “头上安头！”绍隆一言之下，“脱然契证”，圆悟仍叱道：“见个什么？”绍隆说：“竹密不妨流水过。”圆悟遂予以印可《五灯》卷１９《绍隆》。 禅林颂此四句经文云：
没弦琴上无私曲，一曲弹来转辘辘。断崖流水少知音，六六不成三十六。 《颂古》卷４妙峰善颂
此诗传达出见性孤高旷远的超越质性。“没弦琴”，“无私曲”，都是迥超尘俗的禅心之象征。所谓“私曲”，是指我们以相对意识所能理解领会的曲调，这是人类一己的私心。而“无弦琴”所弹，则是清音流大千的永恒曲调，必须以涤除情尘意垢的胸襟去感应。这境界是如此的孤高旷远，禅者置身万仞断崖的孤拔之境，纵然奏出了高山流水的曲调，能够领会者却寥寥无几，因为“六六不成三十六”，世人以私心度私曲，破坏了如如不动的原初状态。对见性的超越性质，禅者亦常以清峭之境加以表示：
瘦藤拄到风烟上，乞与游人眼界宽。不知眼界宽多少，白鸟去尽青天远。 《颂古》卷４朴翁丞颂
雨洗淡红桃萼嫩，风摇浅碧柳丝轻。白云影里怪石露，绿水光中古木清。 同上潜庵光颂
拄着瘦藤，来到风烟弥漫的绝顶，观看白鸟消逝在长天尽头，眼界为之一宽。但眼界到底“宽”了多少，则取决于观者的视线是不是局限于白鸟。如果白鸟超出视线之外就全然无见，那么起作用的仍然只是见的功能而非见的本性。见的本性，如同青天般澄澈清明，宽阔旷远，不管鸟飞何处，都超不出它的范围。潜庵光的诗，则以红嫩桃萼、轻碧柳丝、白云影、绿水光之类的清丽景色指肉眼所见的境象，以潜藏在深处的怪石、古木喻自性所观照的境象，与“鲸吞海水尽，露出珊瑚枝”《五灯》卷２０《子涓》同一妙趣。东林的颂，也反映出见性的超越特质：
拄杖头边无孔窍，大千沙界犹嫌小。毗婆尸佛早留心，直至而今不得妙。 《古尊宿》卷４７《东林颂古》
禅林习以“杖头有眼”喻开悟之眼。毗婆尸佛是释迦牟尼佛最早的老师。从毗婆尸佛开始对这个见性已留心推求，后世无数禅门宗师也用心