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之责（thedutyofjustice）置于那些有权向人们发号施令的权力机构的手中。
“社会正义”的主张之所以会导致这种结果，实是因为逐渐从唯社会论者手中继用此一主张的不只是所有其他的政治运动，而且也包括了大多数道德说教者和布道者。特别值得注意的是，所有基督教派中的大多数教士似乎也都皈依了“社会正义”；他们在越来越对某种超自然的天启丧失信念的同时，却好像在一种新的“社会”宗教（anew〃social〃religion）中找到了一个避难所并得到了慰藉，因为这种新的“社会”宗教以一种人间的正义允诺取代了那种天国的正义允诺；当然，这些教士仍希望自己能够通过这种方式继续其行善的历程。罗马天主教会还特别把“社会正义”这个目标变成了其正式教义的一部分①；更值得我们注意的是，大多数基督教派的牧师之间的竞争方式似乎也发生了变化（亦即看谁能够对这类较具世俗意味的目标做出更多的承诺），而这种竞争方式的变化似乎还为泛基督教更新运动提供了主要的基础。
①尤请参见教皇通谕QuadragesimoAnno（1931）和DiviniRedemptoris（1937）以及JohannesMessner，“ZumBegriffdersozialenGerechtigkeit”载于DiesozialeFrageundderKatholizismus（Paderbom，1931），此文是为纪念教皇通谕ReturnNovarum40周年而发表的。
当然，形形色色的现代威权政府（authortariangovernments）或专制政府也都把“社会正义”宣称为它们的首要目标。我们从安德烈·沙哈罗夫（AndreiSakharov）先生那里得到可靠的消息称，在俄国，千百万人成了一场“力图以社会正义的口号来掩盖其真面目”的恐怖运动的受害者。
对“社会正义”的信奉，实际上已经演变成了一个宣泄道德情绪的主要通道，成了好人的显著特征，也成了人们具有道德良知的公认标志。虽说人们偶尔也会无法对那些以“社会正义”之名提出的彼此冲突的主张中究竟何者是有效的主张作出决断，但是却几乎没有人对“社会正义”具有明确的含义、描述了一种崇高的理想、并切中了现行社会秩序中亟待纠正的重大时弊等问题表示怀疑。我们可以说，如果有人想在卷帙浩繁的文献中就该术语找到一个可以理解的定义，那一定是徒劳的，即使在今天亦复如此；①但是令人颇感奇怪的是，无论是普通人还是学者，似乎对这个术语有着一个明确且易懂的含义这一点却依旧毫无疑虑。
①“社会正义”这个术语（更准确地说，是该术语在意大利语中的对应词）的现代含义，似乎是由LuigiTaparelli…d'Anzeglio在其所著Saggioteoreticodidirittonaturale（Palermo1840）一书中最早加以使用的；此外，似乎是AntonioRosmini…Serbati所撰Lacostitutionesecondolagiustiziasociale（Milan，1848）一书的出版，才使得该术语的这种现代含义变得广为人知的。晚近一些的讨论，可参见N．W．Willoughby，SocialJustice（NewYork，1909）；Stephenleacock，TheUnsolvedRiddleofSocialJustice（LondonandNewYork，1920）；JohnA．Ryan，DistributiveJustice（NewYork，1916）；L．T．Hobhouse，TheElementsofSocialJustice（LondonandNewYork，1922）；T．N．Carver，EssaysinSocialJustice（Harvard，1922）；W．Shields，SocialJustice，TheHistoryandMeaningoftheTerm（NotreDamelnd．1941）；BenevutoDonati，〃Checosaégiustiziasociale？〃，Archiviogiuridico，vol．134，1947；C．dePasquier，〃Lanotiondejusticesociale〃，Zeitschrift，fürschweizerischesRecht，1952；P．Antoine，“Qu…est…celajusticesociale？〃，Archivesdephilosophie，24，1961；有关这个论题的更为全面的参考文献，请参见C．delVecchio，上引书；pp。379。
虽然有关社会正义这个论题的作品汗牛充栋，但是当我在大约10年前撰写本章初稿的时候，我却发现，要想发现有关人们究竟在什么意义上使用该术语的任何严肃认真的讨论，仍然是极其困难的。但是，很快就出现了一系列有关这个论题的认真研讨，尤其是我在上文注释＇6＇中所征引的论著以及R．W．Baldwin，SocialJustice（OxfordandLondon，1966），R．Rescher，DistributiveJustice（Indianapolis，1966）。有关这个论题的最为犀利的讨论，可见之于瑞士经济学家EmilKüng的德文版著作：WirtschaftundGerechtigkeit（Tübingen，1967），而H．B．Acton的TheMoralsoftheMarket（London，1971）一书中则有许多明智的评论，尤其是第71页：“贫穷与不幸是恶，但却不是不正义。”BertranddeJouvenel的TheEthicsofRedistribution（Cambridge，1951）著作也很重要，还有他的Sovereignty（London，1957）一书中的某些文字，我们可以在这里征引其间的两段文字；p．140：“现在介绍的正义并不是有关一个人和有关一个人的行动的性质，而是有关事物在社会几何学中的一定构造或安排的性质，而不论这种构造或安排是通过什么手段形成的。今天，正义已经变成了某种独立于正义的人而存在的东西了”；p。164：“没有什么论点比这样一种论点更可能激起我们同代人的愤怒了，因为这个论点居然宣称我们不可能建立一种正义的社会秩序。然而，这个论点却是以逻辑的方式从我们并不能够轻而易举就阐明的正义观念本身中推导出来的。行使正义就是在分摊份额的时候适用恰当的顺序。但是要为各种各样的资源都确立一种恰当的顺序，则是人的智力所不能企及的。人们有需求要满足，有功劳要酬报，有可能性要实现；即使我们只考虑这三个方面，并且假定——事实并非如此——我们有着极为精准的indicia（记号工具）并可以将它们适用于这三个方面，我们依旧无力在我们采用的这三套indicia之间做出正确的评估。”
GustavSchmoller撰写的曾一度极为著名且极具影响力的论文〃DieGerechtidgkeitinderVolkswirtschaft〃（载于他的JahrbuchfürVolkswirtschaftect。，vol．v，1895），从智识上讲，最令人失望。
然而一如我们所知，人们对一种信念近乎普遍的接受，并不能够证明这个信念就是有效的（valid）甚或是有意义的，就像人们在过去普遍相信妖巫或幽灵也并不能够证明这些莫名其妙的东西就是有效的一样。就“社会正义”而言，我们所必须处理的实际上只是一种准宗教性质的迷信，因此，如果它只是使那些信奉它的人感到幸福，那么我们就会对它敬而远之，不去打扰它；但是，如果它变成了强制他人的借口，那么我们就必须与它作斗争。再者，当下社会对“社会正义”的普遍信奉，很可能还对自由文明所具有的大多数其他价值构成了最严重的威胁。
不论爱德华·吉本（EdwardGibbon）的观点是对还是错，反正以下两点是不争的：第一，道德信念和宗教信仰能够摧毁一个文明；第二，在这样的信条占据支配地位的地方，不只是大多数最值得人们珍视的信念，而且也包括那些最受人们尊敬的道德领袖，有时候还包括那些毫无私心的圣徒，都可能对他们认为根本不可能动摇的那些价值构成严重的危害。如果我们想免遭这种威胁的侵害，惟一的法门就是把我们对一个更加美好的世界所抱有的最为宝贵的梦想也置于无情的理性剖析之下。
似乎有很多人都相信，“社会正义”乃是一种新的道德价值（亦即我们必须把它纳入那些在过去就为人们所承认的道德价值之中的那种新价值），而且这个新的道德价值也是能够被纳入现行道德规则框架之中的。但是，人们却没有充分认识到，为了赋予这个主张以意义，他们就必须彻底改变社会秩序的整个性质，而且还必须放弃某些在过去一直支配着该社会秩序的价值。眼下，社会正在一点一点地向着一个根本不同的社会类型发生转变，而且人们也根本无法意识到这一转变所必定导致的种种结果。当然，正是由于人们相信可以经由此道而实现诸如“社会正义”这类东西，他们才会把这样一种特殊的权力置于政府之手——亦即政府为了满足越来越多的已学会使用“社会正义”这块敲门砖来为自己谋利的特殊利益集团的要求而不得不使用的那种权力。