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”，是不是要假定“信息完全”，是不是要假定人的欲望有限；如果都不做这些假定，那些只能对人的需求本身作出限制，就如邦纳罗蒂所做的生硬限制一样，实际上限制的是人的自由——人不生活在这个理想社会就已经有的自由。《回顾》放弃了“各取所需”，而选择了“平均分配”的原则，而且“平均分配”的不是物质形态，而是价值形态，这就为人的多样性需求、差异性消费打开了大门。
在所有的乌托邦分配方案中，有的是以劳动作为分配理由的，不劳动者不得食；有的是以人的生存本身作为分配理由的，即“他享受分配的基础就在于他是一个人”（《回顾》）。而几乎所有的乌托邦思想都不承认资本作为分配理由，因为那正是资本主义社会的现实原则；也很少有人承认才能作为分配理由的。只有一位空想家，那就是傅立叶，他同时承认资本、劳动、才能都是分配的理由。他写道：“我在从原则问题转到实践时，必须提醒一下：协作理论遇到的一个明显的困难就在于，要按三种生产能力——资本、劳动和才能来确定人人都感到满意的分配。”他认为，在共同赢利的分配中，资本应该得十二分之四，才能应该得十二分之三，劳动应该得十二分之五。无论这个比例是否公平，但从今天中国的角度看，这已经不是空想，而正是现实。所以，你说“空想”离现实有多远？实际上它比我们原来理论课本中所写的近得多。
士大夫与女人的缠足
？ 陈玉明
倘让我们想象一下传统中国社会的男人，那我们想到的多半是一个面目清秀、脸色苍白、弱不禁风、只知吟诵诗书的读书人的形象；当然，这并不是说以前的男人都是吟风弄月的读书人——实际上，读书人终是少数；但他们是传统社会里的精英，是为其时的主流价值观所推许的男人，因此他们的形象也就自然成了当时男人的一种“理想型”。倘让我们再想象一下传统中国社会的女人，那我们首先想到的多半就是女人的一双小脚了。
只知吟风弄月的弱不禁风的读书人与缠过足的同样弱不禁风的女人，他们在气质上何其相似！翻开其他民族的历史画卷，展现在我们面前的男人就不是这般弱不禁风的姿态；女人虽往往不免亦有娇怯之态，然而却还不至于要把一双脚缠成残废来增加这种娇怯。于是，我们不免便会有这样的疑问：几千年来，中华文明是如何塑造出了这样的男人与这样的女人的呢？这样的男人与这样的女人之间是否存在着某种关联呢？
可以想见的是，女人的形态是由文化来塑造的，文化的形态是由士大夫阶层来塑造的。士大夫构成了中国传统社会统治阶层的主体；而且，由于他们是社会文化的主要承载者，传统文化主要就是由他们来继承、创造和发展的；士大夫是体现文化统一性的阶层，所以，要想理解女人的命运，就必须去理解创造传统文化的士大夫阶层的特质；要理解士大夫阶层，就必须理解他们的身份和处境。
在士大夫阶层的萌生时期——春秋战国时期，士人们享受着后世难以想象的自由。君可择臣，臣亦可择君；富贵骄人，贫贱亦可骄人。这时的士人有“危邦不入，乱邦不居；天下有道则见，无道则隐”〔1〕的自由，有“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”〔2〕的硬气。
一旦建立了大一统的帝国，不管是汉唐宋元还是明清，士人们的处境就不比列国时代了。海内一统，万民慑服；在大一统的专制政治下，士人们的政治命运就完全取决于拥有绝对权力的最高政治权威——皇帝。而皇帝需要的是奴才和弄臣，因此只有才德而无奴性的士人就很难得到重用了。学得文武艺，卖与帝王家。列国时期，买主不止一家，士人们自可待价而沽；至天下一统，买主就此一家，士人们没有任何讨价还价的余地。面对高高在上的皇帝，士人们动辄得咎，只有小心翼翼、诚惶诚恐地侍候着。虽然有些朝代（比如宋朝）士人的境况似乎比较理想，但士人们也不过是算较安全地帮闲罢了。多数时候，士人们会逐渐蜕化为循吏；法重心骇，威尊命贱，他们在恣睢的君权面前变得奄奄一息，而终于渐渐地丧失了活力，只剩下僵尸的腐气。
在中国历史上，由于士大夫阶层对君权的长期依赖，士大夫们实际上是充当了君王仆役的角色；他们没有自己的独立地位，只能依附于君王生存。他们的这种对君王的依附角色颇似男权社会中女性充当的依附于男性的角色。实际上，士大夫们往往也的确是以君王妾妇的角色自居的；因此，中国的士大夫们长期以来一直具有一种女性气质——士大夫阶层被女性化了——充当着妾妇角色，有着女性化的审美趣味，遵从与女德相似的士大夫伦理。因此，士大夫的女性气质本质上反映的就是士大夫阶层在政治等级秩序中的依从地位。
在绝大多数情况下，士大夫是依附于君王的；只有为君王所用，他们才能施展自己的才能；一旦为君王所弃，他们就毫无用武之地。士大夫个人的浮沉往往完全取决于君王个人的好恶，而君王的喜好又常是反复无常的，因此士大夫们常常是患得患失——不为君王所用时盼能得到君王的垂青，为君王所用时又担心为君王所唾弃。这种心态与担心失去丈夫宠爱的妾妇的心态正相似。因此，在极权君主制下，中国的士大夫们很早就有一种妾妇自拟的心理。这种心理虽然鲜有人直接道出，却常常不自觉的流露在文学作品中。
翻开中国文学史，最早以妾妇自拟的大约要数屈原了。在《离骚》中，屈原自比美人香草，其哀怨彷徨之态绝类妾妇。有些诗句，如“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心；众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”，完全是一副不得宠的妃嫔的口气。屈原与楚王同宗，身为贵族而尚且如此，后世没有贵族身份的士人对王权的依赖就更大了。李白虽多慷慨豪迈之作，但亦有《妾薄命》、《长门怨》等；为什么阿娇一个薄命的帝妃能激起诗人如许多的感慨呢？自然也是借此感叹自己的不遇。杜甫笔下“天寒翠袖薄，日暮倚修竹”〔3〕的佳人，以及白居易笔下“弦弦掩抑声声思，似诉平生不得志”〔4〕的琵琶女身上或多或少都有诗人自己的影子。而张籍在《节妇吟》中干脆就把自己比作“妾”：“君知妾有夫，赠妾双明珠。……还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时。”
“诗庄词媚”，在词中，士人的女性情怀表现得更为充分。婉约派的词人且不说，即便是豪放派的如苏轼、辛弃疾，亦多有婉约之作，其数量也不比豪放之作少。苏、辛在宦途都不算很得意，有幽怨之意也可以理解；而一旦此种幽怨的情怀为一代一代士人所继承、积累，它就渐渐演化为一种心理积淀，逐渐地形成了一种独特的优柔哀怨的具有女性气质的士人文化。浸润于此文化之中的士人从小就会接受为君王尽妾妇之道的文化暗示，并慢慢形成一种幽怨的心理定势；即便圣眷方隆，也不能保证哪一天是否会“宠极爱还歇，妒深情却疏”〔5〕。谭献《复堂诗话》评纳兰性德、项鸿祚的词说：“以成容若之贵，项莲生之富，而填词皆幽艳哀断，异曲同工，所谓别有怀抱者也。”“别有怀抱”恐怕未必；项鸿祚《忆云词·自序》云：“生幼有愁癖，故其情艳而苦，其感于物也郁而深。”所谓“幼有愁癖”大约就是由于“自束发学填词”而受这种文化积淀影响甚深的缘故；倘项鸿祚自幼不诵诗书，大约就不会“幼有愁癖”了。
妾妇自拟的长期心理积淀，使士大夫们渐渐在心理上具有一种女性认同的趋势——认同于女性的角色；这种角色认同使士大夫们在审美上也倾向于认同女性的美——一种柔弱娇婉的美。士大夫们将这种美理想化，并以这种美的标准来衡量自身。在这种美的标准下，“手无缚鸡之力”不是缺点，而恰恰倒是士人的高贵优雅处。这样，中国文化对女性与对男性的审美标准趋于一致，都以柔媚为美。于是士大夫们也就渐渐地崇尚起女性化的容貌来。
容貌上的女性化——至少是崇尚女性化似乎也是“古已有之”。宋玉《登徒子好色赋》中说宋玉“体貌闲丽”。到了魏晋六朝时，士族出身的士人崇尚清谈，以柔弱为美的倾向便发展起来了。《世说新语·容止》曰：“何平叔美姿仪，面至白，魏明帝疑其傅粉。正夏�