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�'后'主义似乎更应……〃（见王先生《后现代后殖民理论与当代中国》，《南方文坛》1997年第四期），他用中国人善于治〃经学〃的看家本领来治理他的后学了，结果治出了一个王氏〃后主义〃经学来。（请原谅我拘泥于〃主义〃这个词，我憋不住就要鹦鹉学舌，学着当年胡适的样子大声疾呼多研究些问题少谈些主义了。）
平心而论王先生对后学还是吃得很透的，尤其对其中的〃话语权力〃理论，当他拎起这根大棒的时候，他就反对〃话语霸权〃，就主张〃边缘批评〃（《文化边缘话语与文学边缘批评》，《文学自由谈》1997年第2期），但是读者诸君千万不要以为王先生这就是真的在提倡什么边缘性了，他所说的边缘批评是〃对中心话语的疏离和挑战〃，是为了〃向权利话语分权，是为了向京海派中心挑战〃（出处同上），等他〃挑战〃完了，〃疏离〃完了，他的〃边缘〃不再是原先那个〃边缘〃了，他就要对当代批评指点一番，就要对〃一切盲目和荒谬加以揭底〃，他金手一指说谁谁是伪批评谁就只能是〃伪批评〃。其实除了他自己其他人都是〃伪批评〃，〃新生代〃、〃私人写作〃、〃新都市〃、〃新市民〃、〃新体验〃……这些概念都是〃杂色表演〃、〃语言浮肿〃、〃故弄玄虚〃、〃搔首弄姿〃的〃时代泡沫〃（《90年代文学和批评的冷风景》，《文学自由谈》1997年第3期），就此他要〃为健康的文学和清新的批评的出场作命题式阐释〃了，当年梁实秋曾用〃健康〃来腰击创造社，〃健康〃这个词是一个〃新理性〃主义的词汇和王先生的后现代完全是两码事，现在王先生又把它搬出来不知意在何为，看来一旦〃话语权力〃在握王先生的后学就成了新理性式的话语，以中心的姿态编排别人了。这种作文姿势我们在历史上也见过。明末四公子之一候方域，堂堂复社台柱前明公子，确也曾写过〃烟雨南陵独回首，愁绝烽火搔亡毛〃思念故国的诗句，其意也切切，其状也款款，可是没过几天他就翻然变脸应大清顺天乡试去了。看来王先生的后学和候方域的诗一样是有两幅面孔，是会变脸的。王先生也呼吁文学和批评〃不断返回个体性经验〃，是〃边缘状态的他者形象，返回个体性注重个体生存的边缘状态，对个体的气质……加以深层次关注〃（《文化边缘话语与文学边缘批评》，《文学自由谈》1997年第2期），这是他的白脸。但是且慢将王先生引为同道，因为他一转脸就会对真正的个体性文学露出他的红脸。在他看来90年代的个体性文学家如陈染、邱华栋、何顿、韩东等等都是〃兽性大爆发和欲望大暴露〃的产物，是展示个人经验的〃反历史、反哲学、反常识甚至反审美的一方面〃，是〃让西门庆成为时代的性崇拜者〃，是〃让达尔丢夫和梅菲斯特成为这个时代的精神主人〃，是在〃低级趣味中和平面价值中，在商业炒作和欲望冲突中弄脏自己，并最终成为时代泡沫中的沉渣。〃（《90年代文学和批评的冷风景》，《文学自由谈》1997年第3期），这里王先生一下子由一个似乎的个体主义者变成了一个实足的道德主义者、历史决定论者、绝对主义者。
其实在中国是没有真正的后现代理论的，有的只是〃后〃经学、〃后〃理学，真正的后现代精神──对存在的个体性、话语的边缘性、生命的本然性等等的真正确认──是没有的，所以后主义者一晃就会变脸为〃后〃理学家、〃后〃经学家。
附：关于道德主义批评的一个即兴对话
鲁羊：报纸上连篇累牍地谈到道德批评的这些人，他们存在双重的失误。首先在世俗道德层面上，他们坚持了某种教条式的不加深究的道德观念，譬如〃人要有信仰有理想〃、〃人对金钱要抱蔑视态度〃、〃人不可自私〃、〃人要克制个人愿望以期助成群体幸福〃等等；在从事文化批评时，世俗道德（现实的和相对的）也正处于较大转变的时期，一切是非，尚未到达澄清之日。譬如对金钱的态度，在我们漫长的历史上是否定的蔑视的，〃视之如粪土〃才是正确，这种道德延续了几千年，人们对此并未加以深究。因为那时候道德是由不缺金钱的阶层制定的，并不能说明人之本性和较为现实的生活。但是所有人在口头上都遵守了，在面子上如果可能都维持了这个道德判断，其原因在于，不缺金钱者（官吏、财主、王侯、皇上）掌握了那些时代的绝对话语权，他们说的，便是定律便是衡量一切人道德水准的唯一尺码。其实众多的下层庶民为了一钱一钞不知付出多少艰辛，忍受多少屈辱，他们在内心怎样才能心安理得地蔑视金钱呢。这麽说，我并不打算为今天已经变得越来越严重的物欲主义和拜金思潮辩护，恰恰相反，以金钱衡量人之能力和价值是我永远难于接受的，要我接受这样的道德，我会呕吐的。我想说道德是相对的尤其是某些众口一词的道德，它有时还是虚伪的和残酷的。既然众口一词似乎就可以拿来做武器攻击别人（而非攻击自身），而且不必深究不必真切地体会在这表面判断之下的真实状况。要麽是〃道德批评者〃们是骗子，是伪君子和无人唆使便狂吠乱咬的犬科成员，要麽是他们心智过于低下，无法拥有面对真实的视野和思想能力……对不起，我说粗话了吧。〃说粗话〃是轻微的〃非道德〃行径，也许还不值得施以道德批评之捶楚罢。
葛红兵：我认为今天知识分子的道德主义批评者的一个重大错误就在于他们混淆了现实道德和理想道德的区别，理想的道德状况当然是每个人都无私、无我，世界处于无分裂的和谐之中，但是那是大同社会的状况，而人类的实际进程却表现得与此相反，人类在绝大多数情况下是以背对着理想的方式向理想迈进的，这就是人类的宿命，以理想的道德来衡量现实的道德，现实的道德就象一堆狗屎一样令人生厌，然而简单地否定现实道德，做一个愤世嫉俗的道德主义者大喊〃人心不古〃是非常容易的，而接受现实，清醒地看到人的现实处境，从现实处境出发却是难的，这样的人常常会被道德主义者看成是反道德主义分子，以致于怀疑他们在现实中的道德操守。今天自然我们需要一种道德批评，但是我们要的不是道德主义式的佯呼，而是建立一种真正合乎人的现实处境的道德，这种道德一定是奠基于人的身心一体之上的。这里的关键是要反对人的身心二分法，将人的身心统一归还给人。
鲁羊：是否要对作品进行道德主义批评？这样的批评向来就有，也有不同的出发点，有的出于诚恳，有的别有用心，他们所持有的道德准绳也有相当的差异。但是对这种批评方式我始终存有疑惑，我不知道它是否必要。每个人都是现实中人，每时每刻都受到外在的道德限制和内心的道德审问，也许这中限制和审问在许多时候不为自己所觉察，但它确实存在。人对自己生命的更自由更深入的体验和发现，有可能发生于限制之中和审问之下，但也可能受阻于此。因为我们在现实中，所持有的道德观念，通常是既定的，有的甚至是先验存在的，它在冥冥之中更可能阻断我们对于生命更广阔的认识。文学艺术史不乏其例，一些看似离经叛道的作品，在谩骂声中比谩骂者更深刻地也更高尚地道出了生命的奥秘。
我对《十作家批判书》的批判
《十作家批判书》是一本什么样的书呢？通体散发着类似于《中国可以说不》似的做秀味道，初看让人眼晕，细看让人作呕。本来其中有几篇颇为可读，如朱大可、吴炫的文章，但是经过《中国可以说不》式的包装，带着闪电雷鸣呼啸而来，就让人感到味道不纯了。一方面是文风问题，比如一些文章的文革式大批判作风，又比如其中秦巴子的《贾平凹批判》一文在观点上和材料上与此前《作家》上发表的某批评家关于贾平凹的文章太过接近。另一方面的问题是观念上的。
一、关于钱钟书。我已经在其他地方讲过了，这里从略。
二、关于王小波。何多先生的《王小波批判》显然和这本书的〃对当下中国文学的一次暴动和颠覆，把获取了不当声名的经典作家拉下神坛〃的宗旨不相合拍，因为何多先生不仅没有将王小波先生拉下神坛，而且还为神坛上的王小波金身镀了一层金。我倒是同意何多先生的这个做法的。但是何多先生以王小波辩护士的身份出场，一出场就给自己设立了两个假想敌，一是用色情的眼光看王小波的大众读者，一是对死后的王小波〃烈士〃大加吹捧�