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这一惨淡结局主要是历史条件如社会转型、政局动荡，以及康氏操作策略上的失误，如偏重上层路线而又所托所望非其人等决定的，但与其理论建构方面的缺陷亦深相关联。康氏对儒学与基督教的差异无疑是有强烈感觉的，所以他在对自己的儒学宗教说展开论证之前，首先就将宗教作一宽泛的定义。啤在1886年他就这样做了：世界宗教“不可悉数”，但标准的只有孔教和佛教。“其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也。……凡地球内国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。”（《康子内外篇》）他认为，孔教是“顺人之情”、“天理之自然”的所谓阳教；佛教等则是“逆人之情”、“去伦绝欲”的所谓阴教。尽管一阴一阳、一出世一人世，但其为宗教则本质一致。后来他对此又有所补充：“人生之世，不能无教。教有二：有人道教，有神道教”；“无论神道人道，其为教则一也”；“耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教。”与无与人事的神道教不同，孔子之道“道不远人，与时变通，为人道所不能外，故能成其教也。”（《陕西孔教会讲演》）
1898年在《孔子改制考》中，康有为把自谓述而不作的孔子塑造成托古改制的“素王”，从而奉其为所谓儒教的“万世教主”。按照董仲舒及纬书神化孔子的手法，把孔子描绘为“天纵之神”，“为苍帝之精，作新王受命”；“天既哀大地生人之多艰，乃降精而救民患，为神明为圣王，为万民作传，为大地教主。”孔子创立的儒教，“本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，大小精粗，六通四辟，无乎不在。”（《孔教会序》）儒家的六经，就是记载这些教义的基本经典。它们都是孔子的著作，而不是孔子所绍述编辑的文献材料。那种传统的说法是由于“人情皆厚古而薄今”，儒门才“借古人以为据”而已。
康氏将儒学解为孔教，用心所在“既非儒家，亦非宗教”，而是要通过政治改革社会改造来救亡图存。所以，教义之外，必然还另有微言大义：“中国义理制度皆立于孔子”，如三年之丧、亲迎、井田、学校、选举等等。①所以，此教主同时也是素王。战国时，这些儒教徒众“传道遍天下。或为卿相而立法，或为友教士大夫而
变俗”；至秦，“服儒衣冠传教者……虽经焚坑不悔”；到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒教更成为国教，“贤良文学褒衣博带，以儒服为章服矣”，“凡从孔子教，衣儒衣儒冠，读儒书者，便谓之儒。”（《孔子改制考》）此后，“吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而自在也。”（《孔教会序》）
不管出于何种用心，也不管对政治、文化问题的洞察力怎样，将儒学如此全盘宗教化，在将儒家文化某些层面的内容意义放大彰显的同时，不可避免地导致对其他一些层面内容意义的忽略、扭曲和遮蔽，使自己的儒学或儒教与其所共生的中国社会多少脱节，从而使问题的解决难度增加。梁启超，这位曾为“保教之骁将”的康门弟子，即直言乃师“一不知孔子之真相，二不知宗教为何物”。关于孔子，梁在《保教非所以尊孔论》里指出：“孔子未尝如耶稣之自号化身帝子，孔子未尝如佛之自称统属天龙，孔子未尝使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可从。孔子，人也，先圣也，先师也，非天也，非鬼也，非神也。……孔子者哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。夫不为宗教家，何损于孔子！”以孔子为教主，表面看是将孔子宗教化，实际跟以孔子为素王一样是将孔子政治化。不考虑外部因素，如果说以政治的手段操作文化是孔教运动失败的主要原因，那么，当他将“祖述尧舜，宪章文武”、“述而不作”的布衣孔子塑造为创制立事的所谓教主素王时，即已是败因深种了。①关于宗教，梁说：“宗教者专指迷信信仰而言。其权力范围乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。其教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。”比照religion之人神连接义，这一定义可谓庶几，而康之阴教阳教辨以及神道教人道教之分则多少像是曲为疏通的牵强之语。②造成这种对对象把握知识性偏差的原因之一是他以基督教作为孔教建构的模版。负面影响首先是使得其宗教救国的方略可操作性大大降低，其次是招致方方面面（从张之洞到叶德辉，从陈独秀到蔡元培）基于价值、知识和立场上的反对。③结果则是，“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。”（梁启超语）
此外，章太炎、蔡元培、陈独秀对儒学宗教论和立孔教为国教的批判都非常严厉。就宗教学意义而言，严复的观点是最值得注意的。④因为他在否定了“儒术”是教说之后，指出以“孝”观念为核心的祖先崇拜才是中国人真正的宗教，只不过这个“宗教”层次很低。他说：“外人常疑中国真教之所在，以为道非道，以为释非释，以为儒教乎？则孔子不语神，不答子路事鬼之问，不若耶稣自称教主，谟罕蓦德自称天使之种种炫耀灵怪也。须知描写目下所用教字，固与本意大异。名为教者，必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事，非如其本义所谓，文行忠信授受传习已也。故中国儒术，其必不得与道、释、回、景并称为教甚明。然则中国固无教乎？曰：有。孝，则中国真教也。百行皆原于此。远之以事君则为忠，迩之事长则为悌。充类至义，至于享帝配天；原始要终，至于没宁存顺。盖读《西铭》一篇，而知中国真教，舍孝之一言，固无所属矣。”⑤
他认为，中国人观念中最神圣不可侵犯的是祖宗，祖宗是中国人的神舐，祖先崇拜是中国人共同的宗教。中国人在商周基本上有了与基督教、伊斯兰教相似的较高级的宗教神学体系，但经过春秋战争“礼坏乐崩”，这一正在发育的宗教体系夭折了，而导向诸子百家的理性思辨，中华民族的精神信仰成为商周宗教神学体系解体而残留或退化的祖先崇拜，秦汉以后儒学在统治思想上取得独尊地位，这样就使中国的历史上一直是原始宗教（祖先崇拜）与儒家理性文化并存的状况。
由于五四新文化运动在中国知识界确立了反传统和科学主义的思维和心理定势，由于国民党和共产党的政治军事之争以及日本人人侵的时局动荡，由于1949…1976年中国大陆主流意识形态的极左而严厉，这一某种程度可以理解为当代文化宗教之维的议题在人们视域隐而不显几近消失。①
否定之否定：任继愈、何光沪、牟钟鉴
“历次围绕‘儒教’问题讨论和争论的核心与焦点，始终是思想史的问题，而非学术史或狭义历史学的问题，是‘大学’问题而非‘小学’问题。”②应该说，今天所谓的儒教之争也并不单纯是一个自然科学似的知识论问题，它首先乃是一个对民族的传统如何理解评价，对当代文化结构如何设计建构的“存在性问题”，表达的是论者自己对其所处社会及其问题的感受。
任继愈先生阐述“儒教是教”命题的《论儒教的形成》一文，是根据其在1978、1979和1980三次学术会议上（分别是无神论学会成立、中哲史学会恢复活动、中日“儒家与儒教”研讨）的演说整理成型的。当时十年“文革”刚刚结束，学术界一方面要对这一场灾难进行反思，另一方面又对流行了将近三十年的“两军对战论”（唯物对唯心、辩证法对形而上学，又称“对子论”）这一分析架构的解释分析能力不满。任提出“儒教是教”可谓独辟蹊径一举两得，既增加了“文革”反思的理论深度，③又开创了传统研究新视角。但从文章近三分之一篇幅是对所谓儒教的社会和历史影响进行分析批判可知，任氏是带着强烈的现实关怀和价值诉求或预设提出这一命题的