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有权利这样做的话，那么，我也一样有理由无论如何要保守秘密，否则一旦被人知道，
会使我完全处于受别人攻击的境地。并且我有充分理由这样做，因为在道德关系中和在
自然关系中一样，我不得不假定别人的恶意是很可能存在的，所以必须事先采取一切必
要防范措施。
由是，阿里奥斯托（Ariosto）①说：
“我们无论多么惯于指责谎言，
说它是远离了正义的心灵的标志，
可是无数次它造成的好结果却极明显；
它改变了耻辱与损失；
它甚至逃躲了死亡，至于说到朋友们，
啊呀！在这有限的生命中，
忌妒充满人心，黑暗遮挡阳光，
我们并不总是倾心交谈。”
——《疯狂的罗兰》，（Orl，Fwr，IV．1）
①阿里奥斯托（Ariosto1474—1533），意大利诗人。
那么，我可以用诡计对抗诡计而毫无不公正之处，并且预先采取措施防范一切对我
狡猾的侵犯，即便这些侵犯只不过是很可能发生的；而且我既无须对无正当理由探问我
个人情况的人说明，也不需以“我不能够回答这个”指给他我的秘密所在，如果秘密被
泄露，那将对我有危险而也许对他有利，总之使我受他的控制：“他们想要了解家庭秘
密，因此使人对他们心怀恐惧。”①与此相反，我有理由用一个包含对他自己有危险的
谎言阻止他，以免他被弄得因此犯一个对他有害的错误。确实，撒谎是反对爱打听与可
疑的好奇心的唯一手段；它是对付这种好奇心的一个必要的自卫武器。“你别向我打听，
我也不对你说谎”这一格律用在这里是很合适的。虽然在英国人中，他们认为被谴责为
一个说谎的人是奇耻大辱，因此他们确实比其他民族更可信赖，他们把一切不合理的，
涉及另一个人私事的打听，都看作是缺乏教养，并用“爱打听”表示教养不好。当然每
一位明达的人，尽管他是绝对正直的，也遵循以上提出的原则。例如，假设有一个人正
从远方挣了一笔钱回来；并假设一个不相识的旅客和他同路，在寒暄“到哪儿去”与
“从哪儿来”以后，便逐渐询间起来他为什么到那个地方去；前者为避免被抢劫的危险，
无疑将不告诉他真话。再有：如果发现一个人在另一人家中，正向后者女儿求爱；并且
问到这不速之客来这里的原因；除非他已完全丧失理智，他决不会说出真正原因，却会
毫不迟疑地编造一个借口。这种事例不可胜数，即每一个知理的人均撒谎而良心毫无顾
忌。只有对这个问题的这一观点，才消除了教授的道德和甚至是最好、最正直的人每天
实践的道德之间的有目共睹的矛盾。与此同时，必须严格遵守说谎是单纯为了自卫这一
限制；因为若不然这一学说会被极度滥用，谎言本身就是危险的工具。但是正如法律甚
至在国家和平时期允许每人持有武器，并当需要自卫时可以使用它们一样，伦理学也允
许为同样目的使用谎言，可是——请注意——仅仅是为了这一个目的。每句不诚实的话
均是一个错误或非义，只有当抵抗暴力或狡诈以自卫的情况下除外。所以公正要求对所
有的人诚实。但是完全无条件、无保留地对谎言的谴责，好像它们的本质应受谴责似的，
已充分被众所周知的事实所驳倒。例如，有些情况，在那里说谎是一项义务，尤其对医
生来说是这样；并且还有心地高尚的谎言，举例说，在席勒（Schiller）《堂·卡洛斯》
（DonCarlos，第5幕第3场）中的侯爵夫人波萨（Posa）的谎言，或者在塔索（Tasso）
《被解放的耶路撒冷》（GetusalemmeLiber－ata，Ⅱ，22）中的谎言；那些谎言确实是
一个人无论何时愿意自己承担另一个人的罪过才说出来的；最后，据传闻耶稣基督本人
（约翰福音第7章第8节；参考钦定本第10节）有一次存心讲了一句假话。读者将记得T．
康帕内拉（Campanella）在他的《哲理诗》（PoesieFilosofiche）中毫不迟疑地说道：
“说谎好，如果说谎会产生很多好处的话。”另一方面，现时关于必要的谎言的教导，
是极度贫困道德的外衣上一块肮脏的补缀。康德对见之于许多教科书中的这一理论负有
责任，这理论从人类的语言能力推知谎言的不合理性；但其论证是如此无力、幼稚而且
荒谬，以致我们很想，只要能大加蔑视那些论证就好，站在恶魔一边，和塔列朗（Tall
eyrand）A一起说：“人已获得语言的天赋，为的是能够隐藏他的思想。”康德一有机会
便表示出来对撒谎的无条件的，无限的极端厌恶，这或是由于虚饰做作，或是由于偏见，
在他的《道德形而上学的基础》论及谎言的一章，他用各种各样诽谤的形容词加之于它
们，但对它们的谴责却没有提出哪怕单独一个合适的理由；提出理由才算是比较中肯不
离题。慷慨激昂的演说比做证明容易，做诚实人比道德说教难。康德若是把他的怒气发
向以看别人受苦为乐的那种邪恶就好了；是后者，而不是谎言，才真正是凶恶的。因为
怀恶意的欢喜（幸灾乐祸）正和同情相反，并且简直就是软弱无力的残忍，它本身无力
带来它很喜欢看到别人忍受的痛苦，得感谢天数已替它这样做了。根据骑士的名誉章程，
被谴责为一个说谎者是极为严重的玷辱，只能用责难者的血洗刷掉。当时这种习惯流行，
不是因为这谎言本身为非义，因为如果是这种理由的话，那么控告一个人用暴力造成伤
害也会一样地被看作是残暴的，——正如每个人知道的那样，情况并非如此，但这种习
惯流行的是由于那时骑上制度的原则所致，实际上这一原则是把正义建立在强权上；以
致不论谁，一旦企图制造祸事，便求助于谎言或欺诈这证明他或是没有力量，或是缺少
应具的勇气。每一句谎言均是他的恐惧的证明；这就是为什么对他下致命的判决的原故。
①尤维纳利斯（Juvenal）；《诗集》Ⅲ，113（sat，Ⅲ，113）。
A塔列朗（Talleyrand，Charles，1754—1838），法国政治家。
第7章 仁爱的德行
因此公正是首要的必不可少的元德。古代哲学家也公认它是这样一种美德，但把它
同另外三种挑选得不合适的德行并列起来。①仁爱尚未列为一种德行。柏拉图本人，跻
身道德科学最高地位，却只能触及自愿的无私的公正。仁爱确实在实践中和事实上一直
存在；但它留给基督教——在这方面可以看到它最大的贡献——从理论上加以概括，并
特意地提倡仁爱，不仅把它当作一种美德，而且当作所有德行之冠；而且甚至给敌人以
仁爱。当然我们只是在想到欧洲。因为在亚洲，一千年前，不仅规定了和教导对一个人
邻居的无限爱，而且人们也一直在实践：《吠陀》（Veda）对此有充分描述；而在《法
论》（Dharma—Sastra）、《史传》（Itihasa）与《往世书》（Purana）中也不断出现
这种训教，更不必说释迦牟尼佛的布道了。更准确地说，我们应该承认，在希腊人和罗
马人中间，可以看到劝人听从仁爱教导的迹象；例如，在西塞罗《论善与恶的定义》
（DeFinibus）第5卷23，以及根据杨布利可（Iamblichos）著《毕达哥拉斯传》（DeUi
taPythagorae）第33章中毕达哥拉斯那里都有。我现在的任务是说明我如何根据我前面
提出的原则，从哲学上推导出仁爱这一美德的。
在本部分第5章里已经证明，别人的痛苦本身之所以能直接地自行变成我的动机，其
唯一仅有的原因在于我看到它们后的同情感，虽然它的根源仍为层层神秘所笼罩；并且
我们已然看到，这一作用过程的初始阶段是消极的。第二阶段和第一阶段截然不同，因
为从这一阶段产生的行动具有积极的特性；因为这时同情不只是使我不损害我邻居而是
激励我帮助他。并且根据一方面我的直接参与感敏锐而深刻，另一方面这危难严重而紧
迫，我感到这个动机，（请注意，它纯粹、完全是道德的）迫使我做出或多或少的牺牲，
以应付我所看到的对方的需要或灾祸；这一牺牲可能包括我体力或精力的消耗，我财产、
自由或甚至生命的损失。这样就在这种直接同别人共尝的痛苦中，这决非基于任何论据，
也根本不需要什么论据，便发现仁爱、热爱、对上帝之