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的异议认作为实践上的异议，并且，如果否定康德的观点的正确性的话，又害怕被认为
是没有良心。然而，用这种方法是不能够把我诱入歧途的，因为在这里，这问题是属于
理论的，而不是属于实践的问题；而且我不涉及道德的说教，只涉及对根本的道德学基
础的严谨研究。
我们立即可注意到，康德完全使用拉丁法律词汇，然而，这些词汇似乎并不适于反
映人类心灵最秘密的激动。可是，康德自始至终一直使用这一语言，这种处理此课题的
审判方式，似乎对此事来说，乃是必不可少的，完全适当的。于是我们发现，把整个一
个法庭，带有诉状、审判官、原告、被告与判决，应有尽有，全都搬上我们内在自我的
舞台。那么，如果这种由康德描绘的法庭，确实存在于我们内心的话，若能发现有一个
人这么傻，我不说他这么坏，以致要违背他的良心行动，那可真是令人惊讶了。因为设
立在我们意识中这样一种属于特殊种类的超自然法庭，在我们最内部存在的阴暗深处，
召开这样一种秘密法庭——像另一个费姆法庭（Fehmgericht）①，每一个人面对超人诸
神的可怕威胁，这么近又这么清楚地听到它们说话，一定会引起他对诸神的恐惧，使他
真正放弃攫取短期、暂时的利益的念头。与此相反，在实际生活中，我们看到，普遍认
为良心的作用已逐渐消失，以致一切民族都自己想用积极的宗教加以挽救，或甚至想完
全用宗教代替良心。再者如果良心确实有这种特性的话，皇家科学院决不会想到要为这
一问题发起这次有奖征文。
但是，如果我们更仔细地看看康德的说明，我们将发现，他把良心给我们自己下道
德裁决，归因于良心的特殊、本质的特点，因此才产生良心的强制作用；实际上根本不
是这样一种形式。这种比喻式的审判法庭，不论对于道德的自我反省来说，或是对于所
有其他关于我们已做与不应做的根本不涉及伦理问题的反思来说，都不适用。因为，与
这一样的控告、辩护与裁决的程序，不仅确实是偶而由那显然是纯粹根据迷信的，做作
的，虚造的良心呈现的面貌，例如，像当一个印度人自责曾杀害一头牛，当一个犹太人
忆起曾于安息日在家抽烟斗感到不安，就属于这种情况；而且甚至不是由于道德缘故，
甚至根本不属于道德范围，而引起的自省，也确实常以这种形式出现，下述情况可作为
证明。假设我出于好心但欠考虑出面为一朋友作保，并且假设，到晚上我才真正感到自
己承担的责任沉重——这种责任很可能使我陷入麻烦，而明智的古谚语早预言告诫：
“提防作担保！”；于是在我内心立刻出现了控告者与被告的律师彼此对质的意象。后
者竭力掩饰我如此仓促作保的轻率，说明是迫于环境或人情债，或者说是办这件事太简
单率直；也许他甚至以赞许我心术好为我辩白。最后审判官来了，他毫不宽容地判决；
“糊涂虫干的事！”我则感到心慌意乱，不知所措。
①费姆法庭（Fehmgericht），有名的威斯特伐利亚的秘密法庭，约于1220年步
入兴盛时期。1335年国王查理四世指定科隆大主教为威期特伐利亚费姆（Fehme）所有法
官之首领。其审判情况也许和英国史中的星法院的差不多。
对康德这么喜爱的这种司法方式，我就只说这些；他的其他表达方式，大部分也逃
不脱这一样的批评。例如，在上一段落开头部分，他把他归之于良心的那种特性，也一
律应用于其他一切心理的迟疑顾虑，它们完全是另一种不同的性质。他说；“它（良心）
很像影之随形，他想摆脱也摆脱不掉。他可能因愉悦与开心的轻松沉醉入睡，但他不能
不时而清醒；马上又意识到这可怕的声语，”等等。显然，这也正好可以逐字逐句地理
解为，某一具有私财的人的内心暗自的意识活动，他感到他的日用开销，入不敷出，日
渐蚀本，恐有一天消耗净尽而忧心忡忡。
我们已看到，康德强烈指出使用法律术语对这一论题的重要意义，并且他自始至终
使用这种术语；我们现在注意看一下，他是如何为了下述精心设计的诡辩使用这同一笔
法。他说：“把一个受良心谴责的人和审判官等同起来，用这种方法描写法庭，是荒谬
可笑的；因为在那种情况下，控告者一定会败诉的。”为了阐释这一陈述，他还加上一
个非常模糊不清的注释。他的结论是，如果我们不打算陷入矛盾，我们必须把这审判官
（在我们内心演出的司法的良心一戏剧中的）想象为是与我们不同的，事实上，是另外
一个人格；不但如此，而且想象为一个对人心无所不晓者，他的命令谁都听从，而且对
执行机关的每一个目的来说，他有无限权力。①这样他经由一条十分平坦的路线，从良
心始而以迷信终，使后者成为前者的必然结果；与此同时，他暗自确信，由于读者最早
就受到训练，肯定已熟悉这些观念（如果不是已使它们成为他的第二天性的话），他必
将更加愿意听从他。于是康德在这里发现一件很容易的工作——一件他本来应该卑视的
事情；因为他不仅应该关心道德说教，而且也应该关心自己说话的真实性。我彻底反对
前面引述的语句，以及随之产生的所有结论，并且我宣告，它不过是蒙混人的伎俩。当
被告和审判官是同一人时，控告者并非必定总是败诉；至少在我们内心的审判法庭情况
并非如此。在我前面所举一个人给另一个人作保的例子中，控告者败诉了么？或者在这
一事例中，如果我们想避免矛盾，就也真地像康德那样，采取一种拟人法，不得不充当
另一个人格客观地考虑，可能发出那些可怕的话的语声：“糊涂虫干的事！”么？真的
可称为一种活灵活现的墨丘利（Mercury），罗马神话中的传信神？或者，也许是荷马
（《伊利亚特》Iliad，313以后）所推荐的关于狡黠的活喻法？但这样一来，我们便像
从前一样，被带到迷信的大道上，是的，而且还是异端的迷信。
①康德以伟大的天才，是诉诸共存于人内的两种性格（验知的性格和悟知的性
格）的理论，逐渐达到这一见解的；这两种性格，一种在时间之内，另一种无时限；一
种严格受因果律制约，另一种不受任何制约。
康德在这一章节中简述了他的道德神学，确实很简单，却没有遗漏其所有极重要的
论点。他格外小心不赋予道德神学以任何客观的有效性，而宁可把它描述为只不过是一
种主观上不可避免的形式，这一事实，即使他宣称对人的意识来说有其必然性，并不能
消除他用以构造过这种神学的武断任意性。他的框架或体系，正像我们已看到的，是建
立在连篇毫无根据的假设上的。
那么，如此之多是肯定的。这整个形象化的描述——一出法院裁决剧的描述——是
康德用以描绘良心活动的，它完全是非本质的，而且决不是它具有的特点；不过他直到
最后都一直继续使用这一借喻形象，似乎它正适合这个题目，以便最后能从中得出某些
结论。其实这种形象是十分普通的形式，当我们考虑实际生活中任何事情时，我们的思
想很容易采取这种形式。它大多是由于时常涌现的对立动机的冲突引起的，并且这些动
机不断地经受我们反思理性的斟酌与检验。在斟酌度量过程中，并不区别这些动机在其
本质上是道德的或是利己主义的，也不区别我们的思考是关于过去的或是将来的某一行
为。现在如果我们把康德的阐释剥去其法律比喻的外衣（它仅仅是一个任意选用的戏剧
性附加物）的话，那么，周围的光环连带全部的它的强制作用，也就迅速消失不见了，
在那里剩下来的不过是这一事实，即有时当我们思考我们行为时，我们有些对自己的不
满，这种不满显然具有特殊的特点。我们不满意的是对我们的行为本身，而不是对行为
的结果，并且这种感觉不像我们因自己行为愚蠢而后悔的所有其他事例那样，是由于自
私自利。因为在这些情况下，我们不满意的原因，恰恰是因为我们已经是太自私自利，
因为我已经太为我们自己着想，为我们的邻居着想得不够；或者也许甚至因为，我们已
经把别人的痛苦不幸本身当作一种目的，却没有得到由此产生的任何好处。我们