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时刻，在《圣经》类的六十六种著作中，为什么这些人群连自己的一本也还没有呢？”为此，他身体力行，把《新约圣经》翻译成苗文。
两次鸦片战争之后，尽管清政府承认“自后有传教者来至中国，一体保护”，但反洋教的教案依然此起彼伏，传教士被害者不在少数。究其根源，某些传教士的为恶、不法或许有之，官绅民众的爱国、保教或许有之，但最主要的是基督教的教义与二千年以来的中国传统格格不入，盲目的民众总不免于历史的惰性，再加上别有用心者的蛊惑以及谣言的流传，于是群起而力拒之。1907年，柏格理在传教过程中差点被打死，幸好被杨世和救下。这件事从根源上看，正是基督教与本土利益集团的冲突。这从另一方面提醒了传教士“中国化”的势在必行，为传教，也为保命。有鉴于此，甚至连最基本的基督教教义也被提上“中国化”的议程，柏格理就说过：“我们并不想让这些人欧洲化，而是要在他们自己的环境中去产生他们的基督徒形象。”至于学习中文、改易服饰、培养当地人进行传教等适应策略就更不在话下了。
相对于自觉的与被迫的“中国化”，来华传教士还有一种不自觉的“中国化”倾向。许多传教士在中国居住的年月比在母国的年月还要长，有的甚至长眠在中国大地上。长期的接触与浸淫，使他们对中国的人情风物与文化传统有着深刻的体认，以致身心都沾染“中国”的习气。以下是柏格理《苗族纪实》中的一段文字：
我曾问过这些最早的来访者，他们是不是像乡下的汉族人常表现出的那样害怕我们。其中一位回答：“我们听到汉人和诺苏人时常谈起羊人！羊人！所以我们第一次来到你们这里时有些紧张。但是，当见到你们后，我们发现你们不是羊人，而就和我们自己的同胞一样。你们和我们是一家人，只不过你们来自很远的地方。”和他们是一家人！在我的生平中还从来没有给予过如此崇高的赞扬；而且是被中国最贫穷和后发展起来的少数民族群众认可为一种父兄般的形象，这对于我来说是最大的幸福。成为苗族中的一位苗族人！所有这些成千上万的蒙昧、不卫生、落后、犯有罪过的但又是最可爱的人们，我的兄弟和姐妹们，我的孩子们！
1904年7月的一天，四个苗族人千里迢迢来到昭通，找到柏格理的寓所。他们对福音的渴望改变了柏格理的传教方向。此后，他在石门坎苗民社区中进行布道传教。基于对中国底层民众的爱心与感情，他为自己“成为苗族中的一位苗族人”感到莫大的幸福。虽然至今一百年过去了，沧桑巨变时刻在中国上演，但是我们透过这些鲜活的文字记述，依然可以把握柏格理的思想轨迹。他对自己苗族身份的定位才是“中国化”最深的部分。特别是，当我们将他与李提摩太（Timothy
Richard）、理雅各（James Legge）等传教士作一横向比较的时候，更能体味他的乡土中国倾向。后者更多地通过对中国的上层政治与文化的介入和熟稔，感染上中国士人的作风，而柏格理走的是彻底的下层与边缘的传教路线，耳濡目染和感同身受的是中国腹地的苦痛孕育与平实生活。
1908年1月初，柏格理开始他返回英国的旅程。在经过一个又一个村寨时，人们用苗语向他喊道：“再回来看我们！”柏格理在日记中写道：“我答应了他们，我一定要回来。”他真的回来了，而且永远留在了苗民的居住地，1915年9月15日，柏格理在传教过程中感染伤寒，与世长辞，葬于滇黔川交界的石门坎。甘铎理说：“当初柏格理并没有选择中国西南为自己的工作范围，倒是它选择了柏格理，然而他立即就将它当成自己的选择，并向云南倾注了他的全部爱心。”
当然，晚清来华传教士是作为一个群体呈现的，柏格理只是其中普通的一员。我们必须对他们面临“化中国”与“中国化”的两难体验进行整体分析，以免以偏概全之虞。下面谨对晚清来华传教士的心理困境作一简要的解读。
三
对中国政府，这意味着，我们怎么能把传教士活动产生的种种不便最小化？对一部分官员和民众来说，这意味着，我们怎么能把他们全部赶走？对基督教列强的代表来说，这意味着，政策与职责在多大程度上要求我们予以干涉，以保护传教士及其皈依者？对传教士及其支持者来说，这意味着，以我们所能支配的手段，如何取得最大的效果？〔3〕
同样作为传教士来华的丁韪良（William A。P。Martin）的这段话道出了中国政府、西方列强、传教士、中国民众之间错综复杂的矛盾关系。传教士正好处于这些矛盾的风口浪尖上，往往首当其冲，他们面临着更多的困境。而这归根到底就是怎样面对“化中国”与“中国化”的问题。
其实，晚明清初来华的耶稣会士也面临着“化中国”与“中国化”的双重矛盾。他们一开始更多的是在形式上接受了“中国化”，“既入中国，袭衣冠，译语言，躬揖拜，皆习”。他们采取基督教本土化的适应政策，与中国传统达成表面的共识。至于面临中西文化的冲撞，也能坦然地避实就虚，利用“文雅和巧妙”的行事方式，于迂回中浇灌基督耶稣之花于中国大地。而他们最后打入了中国传统文化的内部，却为它的博雅深邃所吸引，不可避免地被“儒教化”了，后人称颂利玛窦“学乃儒之墨，臣为帝也宾”实不足为怪。
晚清来华传教士的传教策略也与他们的前辈们如出一辙，只是心路历程已经迥异。究其根源，是由于他们的时空遭遇与他们的前辈们大相径庭，导致了严重的心理落差和困境。
首先，晚明清初的中国文明灿烂辉煌，比西欧文明有过之而无不及，成为耶稣会士向往的乐土，他们抱着深慕中国文化的心态而来，所以利玛窦可以坦然无忧地自称“臣本远夷，向慕天朝德化”，全无后来“礼仪之争”的心理困扰。而晚清的世界格局已为之一变，所谓西风压倒东风，西方已经进入近代化的轨道，而中国依然徘徊在漫长的中世纪。卫三畏曾在私人信件里不无嘲讽地说道：“一个世纪前，博学的法国人非常确定地认为，异教但道德高尚的孔教徒们达到了完美的境界，但是如果他们能够在这里生活一个月，看一看这里实际上的悲惨、肮脏和倾轧，他们就会愿意回到基督教国家并保持沉默。”〔4〕所以卫三畏们带着西方人对东方的普遍的民族优越感来到中国。而鸦片战争之后来华的传教士，更是带着不平等条约体系下的傲慢与偏见。但是迎接他们的，却是中国人两千年来依然放不下的对“化外之民”的排斥与鄙夷。他们发现自己在中国处处碰壁，不得不重拾利玛窦们的适应政策，这与他们国家对中国实行的炮舰政策与摧毁政策格格不入。他们深深困惑，原以为会是一次完美的归化中国之旅，没想到一上岸倒先得努力使自己“中国化”了。
其次，晚明清初来华的耶稣会士多与文人显贵过从交往，其传教的切入点也是这些位居高位的中国士大夫。而晚清的传教士除了李提摩太等少数“实施‘寻找上等人’的计划”〔5〕外，大多走的是针对下层民众的传教路线，由此便又多了一层与下层民众的疾苦和劣根性密切相关的困惑。卫三畏曾把中国当作“流放地”，他在信里写道：“如果你身在美国，要你去爱一个蒙昧无知的异教徒，这并不难，因为你没有亲眼见到他们。但如果你身在中国，那就要困难得多。因为他们就在你面前，浑身脏兮兮，口吐污秽之言，一眼便知其品性的卑劣和灵魂的堕落。”〔6〕柏格理刚进入云南的时候，垃圾、传染病、毒品充斥着他的视野，以致他感觉自己“就像倒退回前工业化的十八世纪，眼前如此多的东西使人联想起那个时代”。当他深切地了解到苗民的贫困和悲哀后，他在日记中写下自己的困惑：“如果我们宣讲在天国里没有财主的位置，群众就可能嘲笑我们像是在另一个世界讲话，而他们在人世上到底有什么机遇呢？”在“化中国”的时候，是否意味着自己的传教以致基督教义也要完全地“中国化”呢？柏格理一直解不开这个结，他只有以自己所能去改善当地民众的处境，同时传播福音。
再次，如果说晚明来华的利玛窦被中国缙绅阶层誉为“西儒”是有意栽花，终于绽放出“中国化”的奇葩的话，那么到晚清的�