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说明，足见其佛学内明功底的深厚与不唯前人马首是瞻的胆识。
在分析时，他指出“前陈言真故极成色五个字，色之一字，正是有法，余之四字，但是防过”。“有法”是因明的专门述语，相当于我们平常所说一句话中的主语或命题的主词。他的意思是说，在这句话中，唯有“色”才是有法，其“真故极成”四字，是为了防止产生过失而设立的。“真故极成”四字，又可分为两组来理解，一“真故”，二“极成”。“真故之言，表依胜义，即依四种胜义谛中，体用显现谛立”。“真故”为佛门术语，是佛教中人为与世俗学人在表述自己观点时所作的区分，加此二字表明某个观点是佛教中人的，无此二字则表明是俗世中人的。因为佛教把整个世间分为“学者世间”与“非学者世间”，学者世间又有大乘、小乘之分，其中“小乘（是）共许心外有法”的。非学者世间即为俗世，包括非佛教的外道与一般俗众。“真故”二字，是从胜义，即从学者世间的角度来阐论的，加此二字，就表示是用高深的道理来谈论问题的。所以，它可以“简其世间相违过及违教过”，意即加了这样的简别语就可以与世间普遍的知识相一致，并且也不违反自宗的教义。
“极成”即“共许极成”，指的是立敌双方共同认可（因为因明立量时要求所用之概念必须是双方同时承认的）。延寿认为“置极成者，简两般不极成色”，此“两般不极成色”即“最后身菩萨染污色及佛有漏色”，这两种“色”是大乘不认同的，只有小乘二十部中除一说部、说假部、说出世部、鸡胤部之外的十六部认同。“若不言极成，但言真故色是有法，定不离眼识是宗。且言色中，许之这许，尽包其有法之中，在前小乘许者，大乘不许。今若立为唯识，便为一分自所别不极成，亦犯一分违宗之失”。这是说，如果不加“极成”二字，那么在有法中就有可能包含有小乘所许而大乘不许之意，这样一来，就会犯“一分自所别不极成”（即宗有法中的一部分不被立者自己所承认）和“一分违教”（即有法中有一部分与自宗教义相违背）的过失。“又大乘许者，小乘不许，今立为有法，即犯他一分所别不极成”，从大乘方面来看，大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”，而小乘二十部中“经部虽许他方佛色，但不许是无漏色，余十九部皆不许有”，如果把这些“色”也包括进有法中，就会犯“他一分所别不极成”（即有法中有一部分不被敌论方所认同）。“更及举初三摄眼所不摄因，便犯自他随一一分所依不成”（即立敌双方对有法都有不认同的部分）的过失。因为“前陈无极成色为所依故，今具简此四般，故置极成言”。 在对因支作分析时，延寿也分析得比较详细，认为“初三摄”与“眼所不摄”作为构成因的两部分是缺一不可的。“设不言初三摄，但言眼所不摄，有二过，一不定过，二违自教过”，“不定过者，即眼所不摄因阔，向异喻后五三上转，皆是眼所不摄故”。不定过者，即指成立宗之理由不能必然推出宗题的过失。如果不说初三摄，只说眼所不摄，它就可以同时成立下面两个论式：
宗：极成之色，定不离眼识；
因：眼所不摄故；
喻：如眼识。
和
宗：极成之色，非定不离眼识；
因：眼所不摄故；
喻：如后五三。
“后五三”指十八界中除“初三”（眼根界、色境界、眼识界）之外的后五组。它们是定离眼识的，可以作为“色”的同品。它同时又是眼所不摄的，如果只以“眼所不摄”为因，则它也可成立与前量相违之量。因为“大乘宗说后五三定离眼识故，故置初三摄半因，遮后五三非初三摄故”。如果立者硬要立“极成之色，定不离识”，以免犯不定之过，那就会犯第二种违自教（与自宗教义相违）的过失。
“但言初三摄，不言眼所不摄，亦犯二过，一不定过，二法自相决定相违过”，因为“初三摄因阔，向异喻眼根上转”。即如果因只说初三摄，不说眼所不摄，“初三摄”因就会因其太阔而可同时成立下列两决定相违之量：
宗：色定不离眼识；
因：初三摄故；
喻：如眼识。
和
宗：色非定不离眼识；
因：初三摄故；
喻：如眼根。
“法自相决定相违”过在因明理论中并没有此概念，可视为延寿的新创，但从其对该过的说明“法自相者，即宗后陈法之自相，言决定相违者，即因违于宗”来看，该过的实质看似与“法自相相违过”相类。尽管延寿本人曾据此竭力反对窥基大师把这理解为法自相相违过，认为“因明疏称此犯法自相相违决定过，是论主纵笔之势，是前共不定中分出，是似法自相相违决定，非真有故”，把对因明深有心得的奘师弟子窥基所述说成是“纵笔之势”而产生的“非真有”，足见智觉禅师之胆识［6］。
对因支中“自许”二字的作用，延寿的分析是这样的：“缘三藏量中犯有法差别相违过。因明之法，量若有过，许著言遮，今三藏量既有此过，故置自许言遮。”大师著“自许”二字是为了简别、遮除本身已存之过的，使其因能被立敌双方所认可。因为大乘所讲的“色”，有“离眼识之本质色，有不离眼识之相分色。若离眼识色，小乘即许；若不离眼识色，小乘不许。今三藏量云，真故极成色是有法，若望言陈自相，是立敌共许色。及举初三摄眼所不摄因，亦但成立共许色不离于眼识。若望三藏意中所许，但立相分色不离于眼识”。这个分析，实际已涉及到该量的逻辑本质。延寿虽指出了奘师之量有过，“自许”是为遮过而设，却没有指出此过并没有防住。反而在大乘人中，常有人以此作为颂扬大师机敏过人的善巧方便，称其量为“万代之正轨”。从今天的逻辑科学来看，大师在对“色”的理解与运用上，实际犯了一种偷换概念的逻辑错误。因为“本质色”与“相分色”是两个不同的概念，是不容混淆的，而奘师却正是用有法自相下所意许的成分来与人对诤的［7］。
对宗后陈之眼识与同喻眼识的分析可说是延寿在对“真唯识量”理解上的一大贡献。因为对该量中宗、喻同时使用眼识，奘师及基师等人均未作过文字说明，延寿第一次对此作了解释。他认为言后陈眼识与同喻眼识，“虽同，意许各别。后陈眼识，意许是自证分；同喻眼识，意许是见分。即见不离自证分故”［8］。奘师在立量时，用的是陈那的“三分说”，即相分、见分、自证分。相分是指心之自体转变的心所虑知之境，见分则是见照相分之用，自证分则是证知见分见照相分之用之法。此“三分”在八识心王、心所分别起用时同时具有。在该量中，宗中后陈的眼识是自证分，同喻中的眼识是见分。宗中的色本来就是相分。按照陈那的说法，眼识缘色是见分缘相分，见分缘相分必有所知，即自证分。见分、相分都不离于自证分，都被自证分所包括。所以，见分之眼识可以作为色（相分）的同品［9］。
从上述的内容中我们可以看出，作为一个佛教中人，延寿对“真唯识量”的分析是比较深刻的，并且对先贤古师的说法也不照本宣科，具有一种创新精神。他的分析，使后人以对“真唯识量”的理解提供了一个具体的文本，也使式微之后的因明在当时激起了一点点微小的波纹，苟延义理于后世。由于《宗镜录》的主旨并非专门论述因明理论的著述，延寿能做到这个地步，也算是难能可贵了。至于他对因明义理理解的不确之处，以及对一些术语的误用情况，我们似也不应太过苛求。重要的是由于有了他的研究，其后明代的诸位大德如明昱、智旭、真界、王肯堂等对因明理论的阐扬就有了可依之处。从这点上来看，永明延寿的功绩其莫大焉。
这十余种著作的作者和书名是：开元寺道邑的《因明义范》三卷，道《因明义心》一卷，安国寺利涉和北川传量、恒州明量分别写成的《因明论疏》，新罗青丘太贤所集的《古迹记》一卷，天台清干编的《因明注钞》二卷，章敬寺择邻撰的《因明论疏糅钞》三卷，智颖、慧首、福聚寺如理、安国寺清素的《纂要记》各一卷，金城俊清所集《义断记》一卷，北川茂林、天台崇俊、惟阳法清、总持寺从芳等各撰写的《因明疏记�