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之利，立人之纪，纲纪或坏，复归其始。”（天论下）
这就是说，从天地日月、山川五行、雨露雷风、植物动物，直至“为智
最大”的人类，同为物质通过两仪相互为用的嘘噫（指运动）而存在的形态。
单就人类来说：
“今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也，
然而其本在乎肾肠心腑。”（同上）
“为智最大”的人类，因为是“倮虫之长”，所以“其本”亦与一般动
物同样，首先“在乎”满足物质要求的“肾肠心腑”。所以“能执人理与天
交胜”的首要内容，就是进行生产斗争。因此，他说：
“阳而艺树，阴而摚Я玻篮τ缅Γ儆萌鳎恫母T坚，液矿硎
鋩，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。”（天论
上）
但是，在人类进行生产斗争以满足物质要求的活动中，其与天的关系，
并不象韩愈所说的是“坏而后出”的互灭关系，相反的，在刘禹锡看来，恰
巧是建立在“天之所能”的物质基础上：
“阳而阜生，露而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗
眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。”（同上）
上述刘禹锡的生杀观点，是不被柳宗元所赞成的，但是强调指出人类征
服自然、利用自然的重要性与可能性，与荀子天论篇在精神上实为一贯。其
关于义礼法制等上层建筑起源的理论，尤与荀子礼论性恶等篇相互发明，此
点将在下面另论。
其次，刘禹锡综合“人之所能”相应于“天之所能”的物质基础，进一
步指出：“交相胜”与“还相用”是世界万物的普遍规律：
“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。”（同上）
在“交相胜、还相用”的既有斗争又有联系的关系中，物质运动不仅没
有伦理的“功”、“祸”的因素，不仅根本不是片面的纯粹对抗性质的互灭
关系，相反的，是在客观规律的支配下面，循着必然的轨道不断向前发展的、
无穷的矛盾统一的过程。
这是因为：凡是相关联的事物，都建立在两个以上的特殊规律的交叉点
上，一经交叉，便产生一种新的共同力量，支配着相关事物的运动与发展方
向，相关的双方，均不能逃脱此共同力量的支配。刘禹锡把这种产生在事物
特殊规律交叉点上的共同力量或新的规律，叫做“数”与“势”。例如他说：
“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。一以沈，一
以济，适当其数、乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者，
其势缓，故人得以晓也；本乎疾者，其势遽，故难得以晓也。彼江海之
复，犹伊淄之复也；势有疾徐，故有不晓耳。。。又恶能逃乎‘数’而
越乎‘势’邪？！”（天论下）
这里所说的“数”相当于时空的“质点”说，所说的“势”相当于机械
力关系的因果说，刘禹锡把它们叫做“理”。人类掌握此“理”，就可以执
一御万，他说：
“大凡入乎数者，由小而推大，必合；由人而推天，亦合。以理揆
之，万物一贯也。”
就“天人之际”而言：天与人各有其特殊规律，其规律亦各有其特殊作
用；天人在相互关联中，亦有其“数”与“势”，如昧于此“理”，即陷于
盲目，隳于阴骘：
“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。。。
天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，
非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；
生乎乱者人道昧不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。”（天论
上）
这里，天道的生植、强弱的规律和形式，人道的法制、是非的规律和形
式，的确表达出一位中世纪唯物主义者的战斗态度。刘禹锡就依据了这样形
而上学的唯物主义理论，对于韩愈的有神论世界观及其所臆造的“坏而后生”
原则，给予彻底的驳斥。刘禹锡所以能够创立“天与人交相胜、还相用”的
唯物主义学说，有破有立地阐发出若干重要的规律或范畴，以完成其理论体
系，显然吸取了当时的天文历数科学成就，例如他和柳宗元就辩论过科学家
僧一行的学说渊流（与刘禹锡论周易九六书），特别从傅奕与吕才的无神论
思想中，受到了启发。
在这个学说的第四个逻辑环节上，刘禹锡对于佛家所谓“空”、所谓“无”
进行了分析批判。在这一批判中，使其唯物主义世界观得到了新的重要的发
展：
“若所谓‘无形’者，非‘空’乎？‘空’者形之希微者也；为体
也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依物而后形焉。
今为室庐，而高厚之形，藏乎内也；为器用，而规矩之形，起乎内
也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非
‘空’之‘数’欤？”（天论中）
似此，把“空”当作物质存在的形式，进而阐明它与“有”的矛盾统一
关系。并从认识论上证明，所谓“空”或“无”，并不是超越在“器用”“常
形”以外的孤立概念：
夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉；所谓晦而幽
者，目有所不能烛尔；彼狸猩犬鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目
而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。焉有天地之内有无形
者邪？
古所谓‘无形’者，盖无‘常形’尔，必因物而后见尔，乌能逃乎
‘数’邪？！”（同上）
对于佛家“有”与“无”的唯心主义的对立看法，刘禹锡在牛头山第一
祖融大师新塔记（卷四）一文中，也同样给予了批判：
“夫上士解‘空’而离‘相’，中士著‘空’而嫉‘有’。不因‘相’
何以示‘觉’？不由‘有’何以悟‘无’？彼达真谛而得中道者，当知
‘为而不有’，贤乎以‘不修’为‘无为’也。”
我们将塔记与天论合看，就可知刘、柳生平虽以“百家之学”自命，未
尝明言排佛排道，而在基本理论上则绝未放松对佛道的批判。现在有这样一
种看法，似乎以刘、柳不排佛道为证据，就指他们倾向于唯心主义，这显然
是一种误解。殊不知对立的学派在范畴的吸取或继承上加以改造，非但不足
证明接受对立学派的观点，而且往往是丰富自身体系的形式之手段。关键问
题，仍应从刘、柳哲学体系及基本理论上来评价。倘舍此主要方面的论证而
从形式上别立所谓标准，则排佛的韩愈，同时又是忽忽诗篇的作者；而承认
庄子的自然之说可取的柳宗元，又是从基本理论上批判庄子为“空言而无事
实”的愚惑论者（参看卷五辩亢仓子）；这样就会使人们将唯心主义唯物主
义两大阵营的分野搅成一团混乱。
综上所述，“天与人交相胜、还相用”学说的四个逻辑环节，就构成了
刘禹锡唯物主义无神论的思想体系。所以他在天论下篇结尾处，对于历史上
有神论思想，又作了总结性的批判：
“尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰‘稽天’；幽厉之诗，首曰‘上
帝’，不言人事。在舜之庭，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰‘天授’；
在殷中宗袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民之余，难以神诬；
商俗以讹，引天而殴。由是而言，天预人乎？”这里，刘禹锡在其唯物
主义无神论思想体系中，已经涉及到历史领域的有神论思想的批判；但
是，关于无神论历史观的探索和成就，却主要由柳宗元担当起来。
第三节 柳宗元反对品级结构的
历史观及其理论特点
柳集中根据他所持的无神论原则分析社会历史现象的著作，计有贞符（卷
一）、无对（卷一四）与非国语（卷四四——四五）专著三种。此外尚有：
（一）封建论（卷三）；（二）时令论上、下（卷三）；（三）天爵论（卷
二）；（四）断刑论下（卷二）；（五）。。说（卷一六）；（六）与韩愈论
史官书（卷三一）；（七）答元饶州论春秋书（卷三一）；（八）与吕道州
论非国语书（卷三一）；（九）答吴武陵论非国语书（卷三一）；（十）答
周君巢饵药久寿书（卷三二）；（十一）与李睦州论服气书（卷三二）；（十
二）天对（后半篇）等文。
据上列资料，首先可以看出：柳宗元在“政治革新”以前，已经是一个
无神论者。例如：。。说一文，作于贞元十九年（公元八○三年），当时任监
察御史，年三十�