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高级形式，即所谓“沐浴，可以事上帝”（孟子离娄下）的“斋戒”。这个
“正思”已经使凡人仰之弥高，实质上已经说到了太虚幻境，然而据他说，
真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”，于是“动静皆离”，也就
是“情性两忘”（论语笔解卷下阳货第十七），这种“顿悟”了的神秘的境
界，李翱称之为“至诚”。
这样“复性”或“尽性”的人，李翱才称之为“圣人”或“善人”。论
语记有：“子张问善人之道，子曰：‘不践迹，亦不入于室’。”这段话本
来平淡浅显，但韩愈，李翱把它解成这样的神秘的意义：
“韩曰：。。吾谓‘善人’即圣人异名尔，岂不循旧迹而又不入圣
人之室哉？盖仲尼诲子张，言善人不可循迹而至于‘心室’也。圣人‘心
室’惟奥惟微，无形可观，无迹可践，非子张所能至尔。
李曰：仲尼言‘由也，升堂矣，未入其室也’，‘室’是心地也。
圣人有心有迹，有造形有无形，堂堂乎子张，诚未至此。”（论语笔解
卷下先进第十一）
论语子张记：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣’。”李翱这里重复
了曾子对子张的批评，也表现出他与思孟唯心主义学派的关系。“心室”一
语出于庄子人间世篇“虚者，心斋也”的“心斋”，这个“心斋”在庄子书
中被比做明镜或静水：“水静犹明，而况精神？圣人之心静也，天地之鉴也，
万物之镜也。”（天道篇）李翱也这样说：“水之性清彻，其浑之者沙泥也。。。
清明之性，鉴于天地，非自外来也；故其浑也，性本弗失，及其复也，性亦
不生，人之性亦犹水也。”（复性书中）这里，主观唯心主义的性质是非常
显明的。所谓“复性”不但否定了一切具体知识，而且排除了全部的思维活
动，最后只是“心寂不动，邪思自息，惟性明照”。
和佛学一样，李翱也把圣人之心比喻为“能照”，并且以此解释大学，
他说：
“问曰：‘本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎？物之
形也，其不见乎？’曰：‘不睹不闻，是非人也；视听昭昭而不起于见
闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明
也。。。’曰：‘敢问“致知在格物”何谓也？’曰：‘物者，万物也；
格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是
致知也，是知之至也。’”（文集卷三复性书中）
这样，心好似一面死的镜子，不是一种可变的思维活动，因而能照的镜子是
离开世界而绝对存在的自明体，对于万物只有本能的或先验的明照，而没有
活动的推理作用。这种解释曾影响了宋代的理学。
李翱所论述的“复性”的理论形式就是这样唯心主义的独断论，但我们
不应停止在这里，还必须进一步分析其实际的意义。
首先应该考察李翱所谓“凡人之性犹圣人之性”这一命题的实质。从表
面上看，这似乎暗示着人类先天的平等，似乎是否认了差别性和品级性，但
李翱马上就用狡猾的手法否认了这个命题。在论语笔解中，韩李曾引用论语
的“性相近也，习相远也”和“惟上智与下愚不移”两段，进行了如下的讨
论：“韩（愈）曰：上文云‘性相近’，是人可以习而上下也；此文云上下
不移，是人不可以习而迁也。二义相反，先儒莫究其义。。。
李（翱）曰：‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明
其归。今二义相戾，当以易理明之。‘乾道变化，各正性命’，又‘利
贞者，情性也’，又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，
谓人性本相近于静，及其动感外物，有正有邪。动而正，则为上智；动
而邪，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼
称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚’，盖坐忘遗照，
不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万
殊。。。
韩曰：如子之说，文虽相反，义不相戾，诚知‘乾道变化，各正性
命’，‘坤道顺乎承天，不习无不利’，至哉，果天地之心邃矣乎！”
（卷下阳货第十七）
按照韩、李的解释，“性相近”就是“凡人之性犹圣人之性”，“上下不移”
则是先天的品级差别，这两者是互相矛盾的，李翱则用诡辩来消除这一矛盾。
原来“性”只是就空想的形式的可能性而言，即在一种莫须有的“静”的状
态之下，才是人人平等的，而就现实性而言，即“动感外物”时，就有着正
邪智愚的差别，而这种差别又是天赋的，复性书说：
“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓
溺之而不能知其本者也。”（文集卷三复性书上）
“。。诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地。感而
遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”（同上）
有些人天生有圣人之性，可以通向“天地之心”。有些人虽就形式的道理而
言可以说有同样的性，但为情所蔽，他们的情（邪思）到了不能破除的地步，
因而不能复性，这一切都是天命所决定的。兜了一个大圈子，仍然回到天命
论，这就无怪乎要为韩愈大加称赏了。李翱的这种“乾道变化，各正性命”
的诡辩，虽然不如后来程、朱所谓“理一分殊”之说的狡猾，但其欺骗性是
一样的。
李翱不但强调了圣人与凡人（即统治者与“百姓”）的先天差别，而且
把统治阶级内部也分为“四品”。论语笔解引论语“德行”、“言语”、“政
事”、“文学”（旧所谓“四科”），解释说：
“仲尼设四品，以明学者，不问科，使自下升高，自门升堂，自学
以格于圣也，其义尤深，但俗儒莫能循此品第而窥圣奥焉。”（卷下先
进第十一）
这样，具备“德行”一品的人，即具备封建伦理标准的人，被虚构为最高的
品级，其他三品则等而下之，各有其相对的品级地位。这种理论正是为封建
主义的品级结构涂抹打扮。
李翱认为列为最高品级的“圣人”有一种例外权，为人民虚构法律仪式，
使等级低下的“百姓”服从，他说：
“。。圣人者，人之先觉者也。。。圣人知人之性皆善，可以循之
不息而至于善也，故制礼以节之，作乐以和之，。。视听言行循礼而动，
所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”（文集卷三复性书上）
这里所讲的“礼”是永恒不变的。按论语说礼在因袭中是有损益的，本来是
说礼可以改变，但李翱甚至连这一点都不承认，他说：
“损益者，盛衰之始也。礼之损益，知时之盛衰，因者谓时变而礼
不革也。礼不革，则百世不衰也。”（论语笔解卷上为政第二）
这样就连“损益”也完全否定了，因而礼教和法律的虚构就成为神圣不可侵
犯的了。
最后，李翱的思想就归结于这样一点：等级即阶级的封建主义之所以永
治不乱，就必须使社会人类“各正性命”，即“正位”，划分出各种贵贱等
级而加以严格的法律规定和道德的制裁，于是等级低下的人便服从高贵的统
治者了。他写道：
“善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外
之位，正其名而已矣。古之善治其国者先齐其家，言自家之刑于国也。
欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣；名
位不正而能治其家者未之有也。是故出令必当，行事必正，非义不言，
三者得，则不劝而下从之矣。”（文集卷四正位）
这样看来，在贵贱殊位以及名分等级不齐的社会，人们毕竟不能各守其
位而各安其分的，因此，李翱又发挥了一套不同等级的人的各守其中的中庸
道德律，他说：“夫毫厘分寸之长，必有中焉；咫尺寻（八尺为寻）常（倍
寻为常）之长，必有中焉；百千万里之长，必有中焉。居之中，则长短、大
小、高下虽不一，其为中则一也。”（文集卷五杂说）这样，人类虽然高低
不齐，等级不一，但各在自己的地位各“守其中”，而不互相矛盾，那就没
有什么非分的追求了。这正是为封建主义的等级制度涂抹神圣的油漆，并作
僧侣主义的理论说教。
他的“复性”说的中心思想，一面以成贤成圣作钓饵，诱使人民“忘嗜
欲”，“奚为交争而实不祥”（续集复性辨），即放弃争取生存和自由的斗
争；另一�