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混农商于劳侣”（王右丞集卷二五）。可见禅宗传教的对象和唐代前期的各
宗有些不同，已经注意到品级性特权者以外的阶层。这里，应该指出，把“俗
人变成教士”的做法，在各时代有不同的作用（参看马克思恩格斯全集第一
卷，页四六一），在中世纪社会的作用并不是革新的，而是“把现世问题转
为神学的问题”的一种更简易的手法。惠能公开宣称他不识字，和“北宗”
大师以博学相炫也截然不同。“南宗”经典有时还采用当时流行的曲调，如
南宗定邪正五更转。
玄宗初，神会开始在北方传布“南宗”教旨。他当时所交游的，多是“近
世新族”，如张说、王琚、崔日用等。开元二十年（公元七三二年），神会
在滑台大云寺与号称“山东远”的崇远法师论辩，攻击“北宗”教义。天宝
四载（公元七四五年），与张垍并任兵部侍郎的宋鼎请神会入洛阳。十二载，
“北宗”僧侣勾结御史中丞卢奕，诬奏神会“聚徒，疑萌不利”，敕黜居弋
阳郡。
安史乱后，肃宗至德二年（公元七五七年），敕置坛度僧，收“香水钱”
以助军需。神会被举主洛阳度坛，据赞宁宋高僧传卷八记：
“所获财帛顿支军费，代宗郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。
肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠并功齐力，为造禅宇，于荷泽寺中是
也。会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。”
“南宗”代“北宗”而兴，应以此事为一转折关键。其所以是关键，不是如
胡适所胡扯的南宗的“革命”，或什么顿悟式的“自然主义”；而相反地在
于“财帛”的收入，在于简便的“立地成佛”的教义更能广泛地吸收善男信
女的“香水钱”。我们一再指出庶族地主在中世纪社会的两面性，从进步的
一面看，有的善于把神学的问题转变为现世的问题；而从反动的一面看，有
的又善于把现世的问题转变为神学的问题，禅宗“南宗”即代表着后者。因
此，神会其人以比较通俗而富有偏激性的语言所传授的教义，最大的“功果”
反而是对于统治阶级的“济用颇有力”。从此，济用之力就不仅限于物质利
益，而更重要的是在于“品级联合”的精神利益。
为了问题易于理解，我们对“北宗”和“南宗”的思想在下面分别予以
论述。
（一）北宗的观心论
现存“北宗”著作，以弘忍的凡趣圣道悟解真宗修心要论为最早，而以
神秀的观心论为最有代表性（本节所引禅宗文献，除注明者外，均据燉煌写
本）。
“北宗”禅学以“守心”、“观心”为宗旨，神秀说：
“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万行俱
备。犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉因根。”（观心论）
在这种主观唯心主义体系中，宇宙实体即是主观的精神，所以认识世界本质
这一哲学问题就转化为“观心”的精神自己的修炼，或所谓“了心”。
弘忍说：“夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。
自性圆满清净之心，此是本师。”（修心要论）先天完满具足的心，或称佛
性，被规定为万法的根本。“北宗”认为“一切众生皆有佛性”，从这个抽
象的无差别人性的命题看来，要比过去性有品级或人性有品类存在的说法高
明多了，但“北宗”又认为佛性为妄念所遮复，不能显现，因而在命题的内
部又分别出差别性来，依此，企图为新的“品级联合”创设理论根据。神秀
说：
“自心超用有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。其净心
者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心。此二种心自然本来
俱有，虽假缘和合，本不相生。。。若真如自觉，觉不受所染，则称之
为圣；。。若随染造恶，受其缠复，则名之为凡。”（观心论）
唐中叶禅宗传授表
＇注＇表中所列人物以本篇所论及者为限。
如果说在“士庶不僭”的情况之下，人类的差别性是“圣”永远为“圣”，
而“凡”永远为“凡”，圣凡的先天的分类和法律上的等级虚构相表里一致；
那么在“士庶僭矣”的情况之下就不同了，人类的差别性以至高下的等级性
是现实的，但“凡”可以升为“圣”，而“圣”也可以降为“凡”。升为“圣”
的“凡人”在外延方面有所扩大，在内包方面则不在于有无佛性，而在于能
否拨除染心妄念（道学所谓“欲”）而显现所谓真如自体。净觉曾以水与冰
来形容这种关系：
“众生与佛性本来共同。以水况冰，体有何异？冰犹质碍，喻众生
之系缚；水性灵通，等佛性之圆净。”（楞伽师资记序）
这一比喻，天台宗的智顗也曾用过，这里把佛性之在众生，比喻成了水性之
在冰。冰变为水，不是因了一定的温度和气压的条件，而是好象固体与液体
的区别（质碍或圆净），要通过溶化的。其溶化的方法即否定的“不受所染”，
这样好象就使固体可能成为液体了。然而“众生”如果是一种固体的质碍，
那就在前提上被规定得反而不常存在，其永恒性的常存只有液体了。这一水
冰的比喻，后来即为宋代道学家所常引用，以为至理名言。
在世界观上，和安世高以来的禅学一样，“北宗”僧侣所论证的仍是离
有无中边的涅槃本体。净觉说：
“涅槃之道，。。体空无相，不可为有；用之不废，不可为无。。。
余叹曰：‘天下有不解修道者，被有无系然也。。。清净心中，无彼无
也。有无之法，妄想之域，岂足以标圣道？’”（同上）
在“北宗”文献中，常可以看到借用儒、道的一些传统术语，来论证唯
心主义的世界观，例如净觉就曾说：
“至道亡言，言即乖至，虽以性拟本，无本可称。。。圣心微隐，
绝解绝知；大觉冥冥，无言无说。。。本者道也，道悾恫而无际，放旷
清微，。。不可图度。高而无上，度不可极；渊而无下，深不可测；大
包天地，细入无间，故谓之道也。”（同上）
这里的老、庄气息是极浓厚的。极端的直线性的认识方法，正暴露出唯心主
义认识论的特点。更可注意的是证心论已经用“道心惟微”的“道心”一辞
来代替佛学的“清净心”：
“心无念处是道心，念无处所是道心，求无处所是道心，成无处所
是道心，常念无念是道心。若悟此法，是名得道。”
道学家的所谓尧、舜心传，在这里已经显露端倪了。
体用关系也是“北宗”所注意的一大问题，神秀甚至说：“我之道法总
会归‘体用’两字。”（楞伽师资记第七）大乘五方便关于这一问题有较详
细的叙述：
“问：是没（什么）是体？是没是用？
答：离念是体，见闻觉知是用。寂是体，照是用。寂而常用，用而
常寂。寂而常用，即（则）事则理；用而常寂，则理则事。寂而常用，
则空则色；用而常寂，则色则空。寂照，照寂。寂照，因性起相；照寂，
摄相归性。寂照，空不异色；照寂，色不异空。寂是展，照是卷，舒则
弥纶于法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在。”
由此可知，“北宗”所谓清净佛性或道心虽然不是绝对的死寂，但从体用寂
照的关系看来，一切的活动都是佛性自己的舒卷，使觉知之用不受外界所染。
圣人的见闻觉知与凡人的见闻觉知的区别，在于圣人在见闻觉知时，能“不
起心”，“不分别”。大乘无生方便门说：
“心不动，是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。”
这就是说，“北宗”对于外“相”实质上采取了消极的排拒态度，以达到所
谓“真如无相，知亦无知”。道学家所谓“圣人无知”即由此而来。“北宗”
称此为“开智慧门”，大乘无生方便门说：
“和尚打木，问言：闻声不闻不动，此不动是从定发慧方便，是开
慧门，闻是慧；此方便非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智，是
名开智慧门。”
这样看来，闻声，耳根不动才是慧，意根不动才是智，即所谓“转意成智”。
“北宗”的禅学达到这样的“天地境界”的方法，其总旨不外于磨除妄
念而“顺佛性”。弘忍说：
“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，
慧日即现，。。譬如磨镜，尘尽自然见性。”（修心要论）
法如弟子杜胐也说：
“稽首善知识，能令护本心，犹如浊水中，珠力自然